The Visibility of A Pious Public - Rianne Kartikasari Subijanto

Di beberapa tahun belakangan, Indonesia selepas era Soeharto, diskursus terkait kesalehan Islam muncul di berbagai media: lagu rock, serial drama, film, juga majalah Islam untuk anak muda. Dari selebriti, elite politik, hingga bencana menggunakan kata-kata Islam. Saluran TV Islam juga diluncrkan, selebriti dengan gaya Islamnya yang berbeda juga muncul, toko Muslim menjamur.

Paper ini bertujuan untuk menyelidiki bagaimana budaya kesalehan populer membentuk dan dibentuk oleh publik. Paper ini fokus pada beberapa serial melodrama sebagai studi kasus. Serial ini memiliki berbagai episode, dengan berbagai bagian: awalan, tengah, dan akhir. Seperti serial Hidayah, yang mengandung berbagai bentuk cerita, di antaranya hukuman Tuhan kepada seorang perempuan tunasusila, atau perempuan cantik dengan hati busuk. Setiap cerita menjadi 1 episode, dan serial ini juga berhubungan dengan episode-episode yang berbeda ini.

Dengan melihat serial melodrama sebagai suatu produk budaya, Rianne menanyakan: Kesalehan Islam macam apa yang dipertunjukkan melalui serial drama tersebut? Bagaimana melodrama membentuk atau merancang kembali kesalehan Islam di publik? Dan tak kalah penting, apakah hal itu menunjukkan kepada kita tentang posisi budaya dan politik Indonesia hubungannya dengan modernitas, sekularisme, dan globalisasi? Rianne memulai diskusinya dengan gambaran singkat proliferasi budaya kesalehan ini berjalan. Kemudian mengkonseptualisasikannya dengan teori di dalam analisis.

Indonesia dengan jumlah Muslim terbesar di dunia, politik Islam tidak bisa dilepaskan dengan mudah. Selama masa Soeharto, gerakan Islam dan kelompoknya selalu dipolitisasi. Terkadang diberikan privilese, simbol Islam seperti kerudung menjadi memungkinkan adanya penghidupan kembali nilai-nilai Islam di Indonesia. Rianne membagi kebangkitan Islam ini ke dalam fase yang berbeda. Pada fase reformasi gerakan Islam ini muncul untuk menciptakan politik pluralis warga negara. Sehingga muncul kelompok, partai, dan media dengan agenda Islam (yang fokus pada pembangunan kenegaraan).

Fase berikutnya ada citra jihad dan kekerasan Islam, yang muncul dengan adanya konflik etnis di Maluku, antara kelompok Nasrani dan Muslim. Meskipun konflik antar-agama ini menjadi sub bagian saja, wajah Islam perlahan mulai berubah di tingkat yang lebih luas. Ini ditandai dengan populernya budaya kesalehan di media bahkan telah dimulai selama konflik terjadi. Ini juga berkaitan pula dengan tragedi 9/11 ini Amerika, perang antara Afganistan dan Irak, ditambah memburuknya konflik Israel dan Palestina menjadi sebab adanya solidaritas keagamaan. Ini muncul juga karena kondisi bencana seperti tsunai, gempa, longsor di berbagai daerah dengan diadakannya Dzikir Akbar akibat di beberapa saluran TV. Salah satu wacana yang berkembang, bencana ini ada karena negara ini dihukum karena korupsi. Sehingga muncul solusi bahwa masyarakat harus kembali kepada Tuhan.

Korporasi atau industri media pun mencium sesuatu yang menguntungkan dari munculnya budaya Islam populer ini. Televisi pun diisi dengan kesalehan selebritas, musisi rock memainkan sholawat, dan munculnya serial melodrama. Sebenarnya Rianne menghindari istilah Islam karena kata ini sendiri esensialis, mengundang interpretasi Qurani, dan dikhawatirkan seseorang terkekah dalam pemahaman yang normatif. Sehingga dia membuat istilah budaya kesalehan populer (popular piety culture), yang disulut oleh berbagai aspek kehidupan dari politik, budaya, ekonomi, tradisi, dan lingkungan.

Populer sendiri menandakan dalam jumlah besar sekaligus permintaan pasar. Di mana, sinetron religi menjadi ruang kontestasi bagi budaya kesalehan. Sinetron pertama ini ditandai dengan munculnya Rahasia Ilahi pada tahun 2005. Kemudian diikuti dengan menjamurnya tontonan serupa. Tayangan ini berhubungan dengan Tuhan dan manusia, akhirat dan dunia, juga unsur-unsur ibadah.

Secara umum, serial religi ini dibagi ke dalam lima tema:

1. Hukuman Tuhan kepada pendosa: Ini seperti terlihat pada serial "Hidayah", salah satu episodenya memperlihatkan perempuan dengan pakaian seksi yang dihukum oleh Tuhan dan sosial.

2. Tuhan mengganjar dia yang beriman: Ini seperti terlihat pada tayangan "Maha Kasih", salah satu kisahnya tentang pedagang kaki lima yang berubah nasib menjadi manager restoran, sabar dan iklhas menjadi simbol nilai yang diangkat.

3. Tuhan menerima manusia apa adanya: Seperti kisah Wahyu yang mencuri, tapi ditolong oleh seorang Haji yang membawanya ke jalan kebenaran, sebab Tuhan menerima hamba apa adanya jika dia mau bertaubat.

4. Kontestasi ajaran Islam: Seperti episode yang mengangkat terkait poligami dan pernikahan mut'ah. Juga tentang bagaimana seorang ibu memberi ceramah pada anaknya untuk menjadi saleh.

5. Penggunaan ajaran Islam sebagai sumber dari nilai moral: Ini tampak seperti pada acara "Kiamat Sudah Dekat", dengan Deddy Mizwar sebagai lakonnya. Kisah ini diambil dari kelas sosial rendah di Jakarta, bagaimana ayah/guru mereka mengajarkan nilai-nilai agama pada anaknya.

Paper ini mengkaji tentang tayangan religi di televisi Indonesia. Apa yang membuat sinetron religi ini menarik kemudian adalah caranya membuat diskursus perdebatan di media massa, bahkan hingga ke tingkat gosip warga dan ibu-ibu, hingga ke kelas-kelas, kantor, dan rumah makan. Berbagai kalangan membicarakannya, dengan nada-nada kritik dan cemoohan pula. Seperti bagaimana adegan dewasa tak boleh ditampilkan, atau busananya yang tidak Islami perlu diislamikan. Perempuan diharapkan memakai jilbab dan tampil sesaleh yang dia bisa.

"What does this debate show us about the public constituted by the circulation of this drama series/serial? First, it shows us that many of the critics, including the movement to counter the ‘bad series/serials’, are made within the conundrum of ‘true Islam’. Second, a public is a relation among strangers. The texts that circulate, interpellate their public and ignite their performativity by participating in the public that the texts create. Next, the public is constituted through the mere attention that it pays to the melodramas. This implies the agency of the members of the public. This is expressed in the ways people start adopting symbols and attributes of Islamic piety in public spaces."

“Apa yang ditunjukkan oleh perdebatan ini kepada kita tentang masyarakat yang dibentuk oleh beredarnya serial/serial drama ini? Pertama, hal ini menunjukkan kepada kita bahwa banyak kritik, termasuk gerakan untuk melawan 'serial/serial buruk', dibuat dalam teka-teki tersebut. Kedua, publik adalah relasi antar orang asing. Teks-teks yang beredar, menginterpelasi publiknya, dan menyulut performativitasnya dengan berpartisipasi dalam publik yang diciptakan oleh teks tersebut. Selanjutnya, publik terbentuk hanya melalui perhatian yang diberikan padanya. membayar untuk melodrama. Hal ini menyiratkan keagenan anggota masyarakat. Hal ini tercermin dalam cara orang mulai mengadopsi simbol dan atribut kesalehan Islam di ruang publik."

Ketika tayangan "Kiamat Sudah Dekat" ada, para penonton menyambutnya dengan antusias, termasuk tokoh agama dan pemimpin komunitas. Ini menjadi contoh yang baik bagaimana kesalehan Muslim dapat diterima dalam kehidupan sehari-hari. Juga ketika tayangan "Ayat-Ayat Cinta" hadir, film ini memperoleh tiga juta penonton hanya dalam seminggu, sesuatu yang belum pernah terjadi sebelumnya.

The title of this paper thus works metaphorically in three ways. First, it asserts the visibility of a pious public represented and contested through the religious melodramas. Second, it refers to the pious public created by the circulation of the series/serials that then (re-)constructs the episodes within the series as well as the concept of piety. Third, it accounts for the symbolic act of the president that affirms the existence of a pious public in Indonesia. In fact, it makes it a national identity that is rendered visible before the eyes of the national and international audience.

Judul makalah ini bekerja secara metaforis dalam tiga cara. Pertama, ia menegaskan visibilitas masyarakat saleh yang diwakili dan diperebutkan melalui melodrama keagamaan. Kedua, mengacu pada masyarakat alim yang tercipta dari beredarnya serial/serial tersebut yang kemudian (kembali) mengkonstruksi episode-episode dalam serial tersebut serta konsep kesalehan. Ketiga, tindakan simbolis presiden yang meneguhkan keberadaan masyarakat saleh di Indonesia. Bahkan menjadikannya sebagai identitas nasional yang ditampilkan di hadapan khalayak nasional dan internasional.

ABSTRAK:

Kejatuhan rezim Soeharto pada tahun 1998 ditandai dengan meningkatnya kemunculan kesalehan Islam dalam budaya populer. Kemunculan sinetron dengan genre baru di serial televisi, paper ini menganalisis diskursus kesalehan Islam di berbagai serial, selain itu juga tentang konstruksi dan implikasi yang lebih luas dari wacana tersebut terhadap posisi Islam secara budaya dan politik di Indonesia. Artikel ini berargumen bahwa serial melodrama keagamaan merupakan ajang kontestasi konsep kesalehan yang tidak koheren. Sebagai teks budaya, mereka menginterpelasi publik dan memungkinkan kita melihat bagaimana keberadaan wacana keagamaan di publik menjadi subjek negosiasi dan konfrontasi, sekaligus memicu politisasi kesalehan sebagai identitas nasional.

Subijanto, Rianne. "The visibility of a pious public." Islam, Culture and Women in Asia. Routledge, 2013. 73-86.

Link: https://www.taylorfrancis.com/chapters/edit/10.4324/9781315868479-6/visibility-pious-public-rianne-subijanto

#31daysofindonesianscholars #riannesubijanto #pious #public #popularculture #islam #sinetron #religi #melodrama

PROFIL SCHOLAR:

Rianne Kartikasari Subijanto merupakan Assistant Professor di Departemen Studi Komunikasi di Baruch College, City University of New York (CUNY). Mendapat gelar Sarjana Bahasa Inggris dari Universitas Indonesia; gelar Master di bidang Media, Budaya, dan Komunikasi dari Universitas New York; dan gelar Doktor di bidang komunikasi dari Universitas Colorado Boulder. Minat penelitian Rianne: komunikasi teknologi dan infrastruktur, gerakan sosial, keadilan lingkungan, serta sejarah kolonialisme dan kapitalisme di Indonesia dan Asia Tenggara. Buku pentingnya yang sedang diterbitkan Penerbit Universitas Cornell berjudul, "Communication Against Capital: Red Enlightment at the Dawn of Indonesia". Buku ini menceritakan proses yang dilalui oleh masyarakat awam dalam memobilisasi perlawanan komunis antikolonial terhadap pemerintahan Belanda melalui produksi komunikasi revolusioner pada tahun 1920-an.

Religious Networks in Madura - Yanwar Pribadi

Madura mempunyai tradisi keagamaan yang kuat, yang muncul sebagai dampak dari proses Islamisasi yang panjang di pulau tersebut, mungkin bisa kita bandingkan dengan temuan Islam di Banten dan Aceh. Setidaknya, ada dua bentuk Islam yang bisa diidentifikasi di Madura: budaya santri dan non-santri. Tradisi pesantren dan menjadi santri merupakan budaya Muslim mayoritas di Madura, pendukung Islam yang global, Islam Sunni. Sementara, budaya non-santri merupakan minoritas di Madura, yang masih terpengaruh dengan sistem kepercayaan mistis.

Penulis artikel ini menggambarkan tiga elemen utama dunia santri di Madura: lembaga pendidikan Islam, kelompok Islam, dan pemimpin Islam. Kiai merupakan aktor utama dalam hubungan sosial-kemasyarakatan di Madura. Bersama dengan kelompok pemimpin lokal lainnya, seperti blater (orang kuat setempat) dan klebun (kepala desa), mereka menjadi perantara sosial, politik, ekonomi, dan budaya, yang fungsinya memberikan kontribusi tersendiri terhadap dinamika masyarakat.

Yanwar berikutnya menggambarkan bagaimana pesantren menjadi inti dari pendidikan Islam di Madura. Pesantren merupakan istilah yang menunjukkan pendidikan agama tradisional, dalam proses pengajaran, dan dikelola oleh ulama (pemimpin agama). Setidaknya ada tiga peran utama pesantren dalam komunitas Islam: pusat penyebaran ilmu agama, penjaga tradisi Islam, dan pusat reproduksi ulama. Fungsi pesantren ini sama seperti surau atau langgar kalau di daerah lain. Menurut catatan Kemenag, ada sekitar 1.195 pesantren dengan jumlah santri sebanyak 677.384 jiwa pada tahun 1977. Jumlah ini meningkat drastis pada 2003-2004 dengan jumlah mencapai 9.338 pesantren dan 1.770.768 santri.

Di Madura, Bangkalan dan Pamekasan disebut sebagai kota santri, sebagaimana daerah Madura lain seperti Sampang dan Sumenep. Seperti pada tahun 2006, Bangkalan mempunyai 205 pesantren dengan jumlah 34.013 santri putra dan 30.013 santri putri. Sementara jumlah kiai laki-laki pesantren ada 2.427 dan jumlah kiai perempuan ada 1.283 jiwa. Salah satu faktor penting mengapa pesantren ini terus hidup di Madura adalah karena kemampuan mereka yang bisa beradaptasi secara cepat dalam berbagai perubahan situasi tanpa kehilangan karakteristik dasar tradisional mereka.

Banyak pesantren modern di Madura juga telah menggabungkan pengajaran Islam dan ajaran-ajaran yang sekuler. Selama masa Orde Baru, sebagian besar pesantren telah mengembangkan pola pikir yang dinamis dalam merespons perubahan kepemimpinan Soeharto, dengan mengikuti rencana pembangunan dan administrasi baru. Proses modernisasi ini menjadi bukti partisipasi masyarakat pesantren di dalam politik. Meskipun kiai di Madura memiliki kecenderungan mendukung Partai Persatuan Pembanguan (PPP).

Yanwar mengambil studi kasus di Bangkalan, di mana Pesantren Demangan dan Pesantren As Shomadiyah menjadi tempat yang mengukuhkan aspirasi politik masyarakat pada era Soeharto. Di Sampang, Pesantren At Taroqqi dengan Kiainya Kiai Alawy Muhammad juga memberikan fungsi yang sama. Mereka menjadi pendukung PPP untuk menang. Sementara di Sumenep, area seperti Prenduan dan Guluk-guluk dianggap lebih ortodoks dalam keagamaan dibandingkan dengan daerah Madura lainnya. Juga daerah dengan penganut Muhammadiyah, berupaya untuk memurnikan tradisi Islam, dan tidak diterimanya bid'ah yang melanggar hukum.

NU memiliki dampak yang besar bagi Madura. Seperti pada pemilu 1971, jumlah suara di seluruh wilayah di Madura, sebanyak 817.561 memilih Partai NU dan 300.399 memilih Golkar. Bandingkan dengan Provinsi Jawa Timur, sebanyak 4.379.806 memilih Partai NU, dan 6.837.384 memilih Golkar. Sejauh ini NU memang menjadi organisasi Islam terbesar di Indonesia. NU didirikan pada 31 Januari 1926 di Surabaya oleh para kiai, termasuk Kiai Hasyim Asy'ari dari Jombang dan Kiai Wahab Hasbullah dari Surabaya. 

NU memandang fungsinya sebagai penjaga tradisi suci dengan tetap menjaga empat ajaran mazhab, meskipun mazhab Syafi’i-lah yang mayoritas dianut umat Islam Indonesia. Sebagai tambahan, terkenalnya Kiai Kholil di Bangkalan juga digunakan oleh pemimpin NU untuk meningkatkan perasaan bangga di antara pemimpin Islam Madura, dengan menekankan bahwa Kiai Hasyim Ashari, Kiai Wahab Chasbullah, Kiai Bisri Syansuri, dan Kiai Maksum, merupakan murid dari Kiai Kholil.

Pesantren di Madura juga mempunyai kesamaan dengan yang ada di Jawa dengan mengajarkan kitab kuning sebagai buku klasik pengetahuan Islam. Pesantren secara eksklusif dimiliki oleh kiai atau keluarga kiai, yang para aktornya merupakan pemimpin agama. Pondok didirikan untuk memfasilitasi santri yang rumahnya jauh. Sementara, anak-anak Madura yang lebih elite memiliki pilihan sekolah yang lebih sekuler.

Berdasarkan pandangan banyak santri di Madura, menjadi Muslim berarti menjadi simpatisan NU. Ini menjadi identifikasi yang kuat bahwa NU tidak secara otomatis mereka secara resmi menjadi anggota organisasi. Mereka dianggap dilahirkan sebagai Nahdliyin yang lurus, yang akan menjaga ajaran Islam Sunni dan taat pada kiai. Ini berarti juga, tidak memilih partai NU atau yang berhubungan dengan NU sebagai dosa. Mundurnya NU dari PPP pasca Pemilu 1982 juga menyebabkan kebingungan dalam konteks lokal. Ketidakpastian ini dikarenakan banyak kiai, tidak seperti kiai di Jawa, masih berafiliasi dengan PPP. 

Sejumlah kiai di Madura menilai memilih Golkar berarti pengkhianatan terhadap Islam. Hasilnya, PPP tetap menjadi satu-satunya partai yang berhak memilih. Untuk menghindari kebingungan, kiai memutuskan untuk mengambil sikap yang lebih pragmatis dan membujuk kaum Nahdliyin untuk memilih partai yang membela dan memajukan nilai-nilai Islam. Hal ini dianggap Nahdliyin sebagai imbauan untuk memilih PPP.

Setelah Orba bangkrut, banyak kiai di Madura menjadi lebih pragmatis mengenai orientasi politik mereka. Pada dua kali pemilihan umum tahun 1999 dan 2004, Partai Kebangkitan Bangsa (PKB) menjadi partai yang didukung oleh tokoh NU dan mendapatkan kemenangannya di seluruh kabupaten di Madura.

Para tokoh agama juga tidak menolak berbagai elemen budaya seperti karapan sapi yang sebenarnya bertentangan dengan syariah.

Adat lain di NU yaitu istighosah, muktamar, dll. Seorang Madura dengan bangga bercerita bahwa Gus Dur menyampaikan, 99 persen masyarakat Madura adalah pengikut NU, dan hanya 1 persen yang Muhammadiyah. Kisah ini sebagai cerita melebih-lebihkan terkait penolakan terhadap Muhammadiyah.

Dalam era  kontemporer di Madura, ada beberapa tipe kiai. Kiai pesantren dianggap menempati puncak tertinggi. Ada pula kiai tarekat, kiai dukun (untuk berobat), dll. Kiai sebagai agen sosial-politik-budaya di Madura.

Di Madura, Kiai Kholil tidak hanya dianggap sebagai wali, tetapi juga ahli bahasa Arab, ahli fiqh, dan memiliki kekuatan mistis. Dia dihormati sebagai figur penting dalam pembentukan komunitas santri di kepulauan Indonesia.

Masyarakat Madura senantiasa menjaga nilai-nilai sakral yang dimilikinya, seperti tiga unsur utama budaya santri, pesantren, NU dan Kiai mempunyai pengaruh yang besar terhadap masyarakat, baik dalam ranah keagamaan maupun duniawi.

Apalagi ketiga unsur utama budaya santri inilah yang membentuk jaringan keagamaan di Madura. Jaringan-jaringan tersebut dikendalikan oleh para kiai yang seolah-olah menjadi penghubung vital antara ketiga elemen di atas.

Ikatan penting kedua adalah antara pesantren dan NU. Berbeda dengan Muhammadiyah yang sekolah formalnya tersebar di seluruh tanah air, NU tidak pernah banyak membangun sekolah formal. Kiai NU meyakini pesantren, bahkan dalam bentuknya yang paling modern sekalipun, masih merupakan tempat paling tepat untuk melakukan pembelajaran agama dan pendidikan sekuler. Mereka juga percaya bahwa mendirikan pesantren akan membantu menjaga reputasi pribadi kiai sebagai penjaga nilai-nilai Islam. Oleh karena itu, tidak mengherankan jika hingga tahun 1974, jumlah lembaga pendidikan berbasis agama (pondok pesantren dan madrasah) di Madura lebih banyak dibandingkan jumlah sekolah umum.

Yang terakhir adalah ikatan antara NU dan kiai. NU telah membekali para kiai dengan jaringan luas yang menghubungkan kiai dengan para kiai dunia yang lebih luas. Organisasi ini juga telah memperkenalkan kiai kepada dunia politik dan kesejahteraan sosial. Sebaliknya, NU menikmati jumlah yang besar dari warga desa ke partai politik dan kemudian ke partai politik yang berafiliasi dengan NU seperti PPP, PKB atau PKNU. Dukungan Kiai juga ada telah berperan dalam membiayai acara-acara rutin NU, seperti pengajian agung atau tabligh akbar (tabligh agung, istilah tabligh berarti dakwah dakwah Islam).

Perlu diingat pula, situasi umum di perdesaan Madura tidak lepas dari konflik, tidak hanya antara pegawai desa dan kiai, tetapi juga antar individu. Pedesaan dibagi ke dalam kelompok yang terpisah-pisah dengan orientasi dan kepentingannya sendiri. Pemerintah daerah melalui stafnya telah berusaha mengurangi pengaruh politik kiai selama pemilihan umum. Sayangnya, melalui jaringan pesantren dan NU, kiai kemudian menanggapi kekuasaan pemerintah, termasuk dengan menjauhkan diri dari kekuasaan pemerintah. Hal ini menciptakan situasi aneh, faktanya kiai dibutuhkan oleh pemerintah untuk menjamin kelancaran politik di tingkat akar rumput. Ini sebagaimana yang diamati oleh Elly Touwen-Bouswma bahwa di tingkat desa, dukungan kiai merupakan kunci untuk melibatkan masyarakat desa dalam pelaksanaan program pemerintah.

ABSTRAK:

Tulisan ini membahas tiga institusi dalam budaya santri Madura: pesantren (sistem pendidikan tradisional Islam), Nahdlatul Ulama (NU), dan kiai (otoritas tradisional Islam). Tiga elemen ini telah mengkarakterisasi dan menjadi pusat bagian bagian dari Islam dan politik di Madura. Permasalahan yang diangkat dalam paper ini adalah hakikat pesantren, peran NU, dan kiai dalam keseluruhan tradisi santri Islam di Madura. Bagaimana hubungan masing-masing elemen ini? Pertanyaan kuncinya: Apakah Islam di Madura berbeda dari Islam di tempat lain di Indonesia? Hari ini tampak jelas dalam persepsi pendidikan modern, orang-orang Madura tetap menjaga nilai-nali sakralnya, ketiga hal yang disebut di atas memiliki pengaruh yang besar di dalam masyarakat, baik dalam ranah keagamaan maupun duniawi. Masyarakat membagikan pandangan bahwa hukum Islam (syaria) merupakan hal yang fundamental dalam kehidupan kesejarian dan harus berintegrasi dalam berbagai aspek kehidupan. Meksipun sebagaimana Islam di tempat lain, karakteristik Islam di Madura tidak terlepas pada aspek-aspek seperti mistisisme dan budaya lokal.

Pribadi, Yanwar. "Religious networks in Madura: pesantren, Nahdlatul Ulama, and kiai as the core of santri culture." Al-Jami'ah: Journal of Islamic Studies 51.1 (2013): 1-32.

Link: https://aljamiah.or.id/index.php/AJIS/article/view/151

#31daysofindonesianscholars #yanwarpribadi #madura #religiousnetworks #nahdlatululama #santri #culture

PROFIL SCHOLAR:

Yanwar Pribadi merupakan dosen di UIN Sultan Hasanuddin Banten dan sekretaris di Fakultas Studi Islam Universitas Islam Internasional Indonesia (UIII) Depok. Beliau menyelesaikan studi S1 di jurusan Sejarah Universitas Padjajaran, kemudian MA dan Ph.D di Universitas Leiden Belanda. Minat penelitiannya: politik kontemporer Islam, ekspresi Muslim Urban, politik perdesaan, jaringan agama, dan sejarah Islam kontemporer. Pernah menjadi visiting fellow di KITLV, SOAS, Alwaleed Centre for the Study of Islam in the Contemporary World di Universitas Edinburgh. Buku beliau yang penting untuk dibaca, "Islam, State and Society in Indonesia: Local Politics in Madura".

Waqf Making and Commercial Cemeteries - Amelia Fauzia

 

Setelah mempelajari berbagai kontroversi, melakukan interview dan membuat kunjungan ke Taman Pemakaman Firdaus (Firdaus Memorial Park) di Jawa Barat, pemakaman Muslim berbasis waqaf, tahun 2016, makam ini sempat menuai kritik karena merujuk pada pemakaman mewah. Nama Firdaus ini tak hanya ada di Indonesia, di Maryland, USA, pemakaman Muslim bernama Al-Firdaus Memorial Gardens juga beroperasi sejak 2008.

Keduanya tergolong baru dan dikelola di bawah sistem waqaf modern. Keduanya juga hampir sama, tipe pemakaman berumput dengan ajaran salafi. Mereka sebenarnya komersial, dengan memperolah laba mereka dengan menggunakan proyek dakwah Islam. Keduanya juga melakukan fundraising untuk hal-hal yang sifatnya charitable. Namun mereka tidak berhubungan dengan, atau belajar satu dengan lainnya. Mereka gagal menyadari bahwa mereka mempunyai “saudara” jauh di sana.

Dalam Islam, Firdaus merujuk pada salah satu nama surga yang disebut di dalam Al-Quran. Beberapa lembaga Muslim menggunakan istilah itu sebagai doa. Kedua pemakaman itu berhubungan dengan gagasan wakaf, konsep “perbuatan menyerahkan sebagian harta beda untuk dimanfaatkan dalam waktu yang panjang atau selamanya untuk kemaslahatan umat.”

Wakaf merupakan bentuk awal lembaga sosial dalam tradisi Islam yang dalam sejarahnya dilaksanakan di lintas sejarah dan generasi, termasuk Indonesia. Di Indonesia, praktik wakaf tumbuh secara terus menerus, nilainya semakin bertambah, tampak dalam lima bentuk: 1. Bangunan ibadah (masjid/mushalla, yang jumlahnya sekitar 80 persen); 2. Sekolah; 3. Aktivitas yang berhubungan dengan tujuan sosial; 4. Pemakaman; 5. Lahan pertanian. Angka wakaf untuk pemakaman ini jumlahnya kecil.

Sebagaimana yang diketahui, pemberi wakaf untuk bangunan besar utamanya berasal dari keluarga kaya dan pemimpin agama. Tradisi lokal khas Indonesia seperti gotong royong telah berkontribusi dalam mendukung pendirian masjid. Namun sejak kejatuhan rezim Orba, bentuk wakaf yang populer yaitu zakat, sebagai dampak dari Islamisasi, modernisasi, dan gagasan pemberantasan kemiskinan dan keadilan sosial.

Struktur neoliberal yang diadopsi Indonesia setelah krisis moneter 1997, menjadi titik balik dari modernisasi. Artikel ini menunjukkan, modernisasi, struktur neoliberal, ekonomi digital, dan gaya hidup urban telah mempromosikan wakaf moden baru, dari wakaf perorangan/keluarga menjadi wakaf kontan yang dilakukan oleh sejumlah orang/masyarakat (waqif), menggunakan aplikasi keuangan digital.

Gerakan sosial setelah Orba merujuk pada apa yang diistilahkan dengan “neoliberalisme saleh”, yang di dalam filantropi Islam menunjukkan kecocokan antara ekspansi ekonomi neoliberal dan tujuan masyarakat yang beriman, yang berkonotasi sebagai transformasi dari praktik religius dan modal di dalam kapitalisme. Wakaf dalam perkembangannya memungkinkan kemungkinan baru, termasuk produktivitasasi pemakaman.

Dalam konteks pemakaman, wakaf jenis ini masuk dalam properti mati, karena sulit mendapat keuntungan darinya. Namun, wakaf ini terus berkembang, apalagi ada inspirasi pemakaman mewah lain seperti San Diego Hills Memorial Park, yang berdiri sejak tahun 2008. Organisasi sosial Islam mulai membuat pemakaman komersial, yang dikombinasikan dengan konsep wakaf di lingkungan urban.

Sementara ajaran yang digunakan adalah salafi, yang didasarkan pada ajaran murni Islam, berdasarkan pada Rasululllah dan generasi awal. Pemikiran salafi juga membawa diskursus desentralisasi dan pembangunan, sebagaimana yang dilakukan pada zaman Rasulullah.

Artikel ini berfokus pada perkembangan wakaf pemakaman di Indonesia dalam 20 tahun belakangan. Melihat sirkulasi gagasan dan praktik wakaf dalam konteks filantropi Islam. Artikel ini mengambil dua studi kasus dalam pemakaman komersial yang memasukan wakaf dalam perjalanannya, yaitu Firdaus Memorial Park dan Al-Azhar Memorial Garden.

Melihat sejarah wakaf di Indonesia, tak lepas dari zakat. Kemenag memfasilitasi pengawasan terhadap aktivitas zakat dan wakaf. Studi wakaf naik secara signifikan angkanya sejak 2003-2008. Ini menunjukkan antusiasme terhadap jalan alternatif untuk kesejahteraan dan pembangunan. Institusi wakaf disebut sebagai “raksasa yang tertidur” karena jumlahnya yang begitu besar bagi ekonomi dan model keberlanjutannya. Sayangnya raksasa ini tidak digunakan dengan baik.

Salah satu strategi untuk meningkatkan kesejahteraan rakyat yaitu melalui pengelolaan wakaf secara efektif, yang tidak melanggar syariah. Kelahiran hukum wakaf juga dimulai dengan adanya Badan Wakaf Indonesia sejak tahun 2007, sebagai pengawas, fasilitator, dan pengembangan zakat. Bahkan proyek wakaf ini juga dibantu Bank Indonesia, IDB, UNDP, dll. Bahkan proyek wakaf ini juga tak hanya menjadi pemasaran Islam, tetapi juga memperlihatkan kompleksitas filantropi yang berhubungan dengan pemerintah, agensi, dan organisasi sosial.

Wakaf produktif yang ada di Indonesia juga merupakan bentuk tendensi terhadap neoliberalisme saleh di mana agama digunakan untuk penciptaan wakaf yang tidak dibatasi dalam konteks pemakaman ada duplikasi dua pola” pemakaman sebagai bisnis dan arsitektur yang indah. Lebih khusus meniru pemakaman San Diego Hills dengan fasilitas mewah berupa hotel, restoran, kolam renang, danau 8 hektare, tempat landas pesawat.

Pemakaman yang didirikan oleh Lippo Group di lahan 500 hektare ini milik konglomerat Muchtar Riyadi konsep ini juga diadopsi dari konsep pemakaman di California. San Diego juga menawarkan penguburan untuk berbagai agama: Kristen, Tionghoa, Muslim. Khusus Islam namanya Taman Lima Pilar yang merefleksikan rukun Islam, dibagi dalam dua kluster.

Konsep wakaf di Firdaus Memorial Park yang dikelola Sinergi Foundation, pemilik mengatur area untuk kuburan dan ditawarkan pada pembeli, kemudian mewakafkan pemakaman itu untuk dia, keluarganya, atau orang miskin. Mereka (orang yang jadi wakif) harus membayar 15 juta untuk tanah dan 1,5 juta untuk administrasi: orang ini akan dapat 2 tanah pemakaman dengan luas 8 meter persegi.

Al-Azhar Memorial Garden yang dikeola YPI Al-Azhar mempunyai sistem jenis wakafnya sendiri dengan nama wakaf polis asuransi. Di mana 29 persen kliennya berpendapatan 22-28 juta per bulan. Keduanya menunjukkan dinamika wakaf yang dicocokkan dengan ekonomi neoliberal: membeli tanahnya dulu baru kemudian diwakafkan. Ini pun konsepnya diperluas, tidak hanya untuk makam, tapi juga restoran dan toko-toko jualan, sawah, klinik, pohon, wakaf tunai, tanpa uang tunai (melalui aplikasi) yang ramah orang dengan pendapatan rendah.

 Fauzia, Amelia. "Waqf Making and Commercial Cemeteries: Religious Circulation and Commodification of the Economy of Giving." The Muslim World 108.4 (2018): 676-701.

Link: https://www.researchgate.net/profile/Amelia-Fauzia/publication/329845935_Waqf_Making_and_Commercial_Cemeteries_Religious_Circulation_and_Commodification_of_the_Economy_of_Giving_Waqf_Making_and_Commercial_Cemeteries/links/6344bd42ff870c55ce166371/Waqf-Making-and-Commercial-Cemeteries-Religious-Circulation-and-Commodification-of-the-Economy-of-Giving-Waqf-Making-and-Commercial-Cemeteries.pdf

#31daysofindonesianscholars #ameliafauzia #wakaf #makam #sandiegohills #alazhargardens

Happy 31st th Isma

Terima kasih untuk doamu, ini sangat berarti:

"Panjang umurnya, sehat sentosa. Semoga harapan dan cita-citamu bisa tercapai, hadir dlm bentuk apapun. Jgn lupa kirim fatekah utk guru2mu, org2 yg berpengaruh di hidupmu. Doakan juga bapak dan ibu, semoga mereka bs melihat keberhasilanmu satu per satu selama hidup mereka. Jgn terlalu memikirkan kekurangan, kmu punya byk potensi yg bs dikembangkan dan bs membawamu jd org yg sangat bermanfaat utk org lain. Kurang2i ovt, pipel pliser atau apapun yg bikin kmu ga bisa fokus mengejar prioritasmu. May Allah still blessing youre way. Aamiin 🤲"

Aamiin, Ya Rabbal Alamin.

Jakarta, 21 Maret 2024

Extracting Labor from Its Owner - Benny Hari Juliawan

Pada perayaan Hari Buruh tahun 2006, Indonesia merekam protes jalanan terbesar oleh para buruh di negara ini sejak aksi serupa terakhir terjadi pada pertengahan 1960an. Ribuan pekerja melakukan demo di berbagai kota, dan lebih dari 40 ribu pekerja melakukan demo di Jakarta sendiri. Dijaga lebih dari 14 ribu personel. Di kota di mana pemrotes jalanan dengan cepat melakukan kekerasan sebelumnya, semua kegiatan berlangsung secara damai, memenuhi janji pemrotes.

Yang membawa pekerja turun ke jalan dengan kekuatan penuh adalah berkaitan dengan pengajuan revisi Undang-Undang (UU) Ketenagakerjaan Nomor 13 Tahun 2003. Tujuan dari revisi ini adalah untuk meningkatkan iklim investasi, tetapi banyak artikel menyatakan revisi ini sederhananya untuk membuat pasar tenaga kerja Indonesia lebih fleksibel dengan relaksasi berbagai ukuran perlindungan para buruh. Pengajuan revisi termasuk pengenalan kerja-kerja yang fleksibel, dengan praktik outsourcing yang lebih banyak, dan mengurangi uang pesangon. Pemerintah dan kelompok bisnis berpendapat bahwa revisi ini secara buruk dibutuhkan untuk menghidupkan kembali perekonomian Indonesia yang masih kecil, yang kebutuhannya tidak sepenuhnya tercover sejak krisis ekonomi Asia tahun 1997. Calon investor membutuhkan pasar tenaga kerja yang lebih lentur untuk mempertemukan kebutuhan dengan pasar ekonomi global.

Pekerja, di satu sisi, mengeluh terkait keberadaan peraturan tidak cukup melindungi mereka dari penganiayaan dan berbagai usaha perlindungan hanya akan memperburuk keadaan mereka. Setelah perdebatan yang intens dilakukan selama beberapa bulan bersamaan dengan aksi turun jalan, sejak awal April 2006, pemerintah menempatkan pengajuan revisi dan meminta akademisi dari lima universitas untuk menilai naskah UU Ketenagakerjaan. Untuk mengingatkan pemerintah bahwa mereka tengah memperhatikan prosesnya secara lebih dekat, beberapa bulan kemudian pada peringatan Hari Buruh, pekerja protes di jalanan dengan angka yang menakjubkan.

Peristiwa di sekitar peringatan Hari Buruh 2006 menandai babak baru sejarah liberalisasi ekonomi di Indonesia. Krisis ekonomi Asia yang membawa kejatuhan rezim otoritarian Soeharto, pada waktu uang sama membuka liberalisasi ekonomi. Bagian penting dari ukuran ini adalah penciptaan fleksibilitas pasar buruh, sebuah kebijakan untuk menambah kemampuan pasar tenaga kerja dengan pembersihan berbagai aturan yang menghalangi. Esensi liberalisasi ekonomi tentang peningkatan tekanan pasar tenaga kerja dan penghapusan ukuran perlindungan buruh pada pasar tenaga kerja.

Instrumen penting dalam pencapaian tujuan efisiensi di Indonesia adalah agen atau badan tenaga kerja swata (PEA/private employment agency).

Sejak diperkenalkan UU Ketenagakerjaan Nomor 13/2003, agen tenaga kerja swasta ini secara efektif menjadi instansi garda depan yang membawa fleksibilitas pasar. Agen swasta ini telah memisahkan dan mengindividualisasi tenaga kerja, mengekstraksinya dari pemiliknya (pekerja) dan secara efektif mengubahnya menjadi sebuah komoditas. Dalam prosesnya, agen swasta telah mengatur pergerakan arah ketenagakerjaan yang digambarkan lebih baik, padahal buas alih-alih bebas. Faktanya, Romo Benny berpendapat jika penciptaan agen swasta ini telah menciptakan insentif dan kesempatan baru bagi berbagai pihak di masyarakat untuk mengambil keuntungan dari buruh yang kurang terlindungi, di bawah rezim ketenagakerjaan pasca-Soeharto.

Diskusi terkait peran agen swasta ini bertujuan untuk menjelaskan lebih lanjut mengenai konsekuensi politik dari kebijakan fleksibilitas pasar tenaga kerja dalam dua hal. Pertama, upaya untuk membuat teori tentang cara kerja pasar, gagasan tentang tenaga kerja sebagai komoditas telah menimbulkan permasalahan. Dalam analisisnya mengenai jual beli tenaga kerja, Karl Marx menyatakan secara jelas, "tenaga kerja hanya ada sebagai sebuah kapasitas, atau kekuatan dari individu yang hidup."Oleh karena itu, di dalam nilai tenaga kerja terdapat unsur sejarah dan moral yang membedakannya dengan barang-dagangan lainnya. Karl Polanyi memberikan penolakan paling kuat terhadap status komoditas tenaga kerja. Baginya tenaga kerja adalah “komoditas fiktif” karena direproduksi dalam konteks hubungan sosial yang jarang bersifat komersial atau kontraktual. Oleh karena itu, memperlakukan tenaga kerja sebagai sebuah komoditas berarti mengabaikan hubungannya dengan aktivitas kehidupan lainnya, dan oleh karena itu diperlukan “penghancuran struktur sosial untuk mengekstrak unsur tenaga kerja dari struktur sosial.”

Kedua, meskipun kerangka ekonomi cenderung memandang kebijakan ini secara ketat kaitannya dengan peningkatan efisiensi dan perluasan lapangan kerja formal. Romo Benny ingin menunjukkan bahwa kebijakan yang sama pada akhirnya dapat mengikis harapan pekerja untuk mendapatkan hidup yang lebih baik dan melemahkan kebangkitan hak-hak politik buruh yang selama ini terjadi pada masa pasca-Orba. Agen swasta, mencegah konsolidasi kekuatan politik buruh, bukan dengan mengadopsi langkah-langkah anti buruh secara langsung, tetapi melalui komodifikasi buruh, atau yang Romo Benny sebut "mengambil buruh dari pemiliknya."

Kerja lapangan dari artikel jurnal ini dilaksanakan antara bulan Juli-September 2006 di Tangerang, di pusat industri Provinsi Banten. Informasi didapatkan dari wawancara terhadap empat manager agensi, aktivis dari tiga serikat kerja, pegawai dari kementerian ketenagakerjaan, dan beberapa figur di Asosiasi Pengusaha Indonesia (Apindo). Selain itu, Romo Benny mewawancarai para buruh kontrak, juga menggunakan informasi dari koran, dokumen pemerintahan, NGO, untuk mendukung analisis.

Pendukung liberalisasi pasar berbasis pada argumen ekonomi neoklasik yang mempercayai bahwa intervensi institusional dapat menciptakan distorsi di dalam pasar. Regulasi pemerintah terkait gaji, jaminan sosial, bargaining kolektif, dan jaminan keselamatan kerja telah mencegah pasar menjalankan hukum keseimbangannya, dan karenanya menciptakan distorsi.

Dalam kondisi ini, pasar tenaga kerja disebut “kaku” dan bukannya "fleksibel."

Para akademisi telah mengidentifikasi sejumlah bentuk fleksibilitas pasar menggunakan kategori berdasarkan pada tipologi: fleksibilitas numeris, sistem shift kerja, kerja temporer, dll.
Fleksibilitas ini juga terdiri dari kontrak-kontrak yang dibatasi oleh durasi, seperti kontrak jangka pendek dan kontrak tetap.

Dengan kata lain, fleksibilitas pasar tenaga kerja berarti kebebasan bagi pekerja untuk mengangkat dan memberhentikan pekerja secara singkat, dan kebebasan untuk melakukan outsourcing sebagian atau seluruh bisnisnya kepada perusahaan lain. Pendukungnya berargumen, keseluruhan tenaga kerja akan tumbuh karena pekerja akan diserap ke dalam sektor perluasan dari ekonomi pos-liberal yang menciptakan rezim buruh murah. Dengan kata lain, fleksibilitas ini menciptakan mobilitas lintas sektor, dengan keuntungan bagi pekerja untuk meningkatkan keterampilan mereka.

Peran negara yaitu mempertahankan stabilitas fiksal dan moneter.

Seruan untuk liberalisasi pasar tenaga kerja di Indonesia diawali dengan timbulnya krisis ekonomi. Krisis ekonomi penting dalam proses liberalisasi ekonomi karena dua alasan. Pertama, hal ini dapat melemahkan koalisi yang menentang liberalisasi; kedua, mereka dapat mengkonsolidasikan koalisi yang mendukung liberalisasi.

Lembaga keuangan internasional melihat krisis tahun 1997 sebagai peluang untuk memperkuat kebijakan liberalisasi dan menyingkirkan apa yang mereka sebut “kapitalisme kroni” yang menjadi ciri perekonomian Indonesia dan negara-negara Asia Timur lainnya.  Dari tahun 1997 hingga 2003 Dana Moneter Internasional (IMF) memberlakukan agenda reformasi komprehensif terhadap Indonesia sebagai bagian dari program dana talangan (bailout) perekonomian. Pada puncaknya, program IMF melibatkan lebih dari lima ratus syarat, yang sebagian besar berkaitan dengan pengendalian inflasi, rekapitalisasi bank-bank yang bangkrut, dan privatisasi perusahaan-perusahaan milik negara.

Sementara UU Ketenagakerjaan kurang akomodatif terhadap pekerja. Di satu sisi, hal ini meningkatkan kesejahteraan pekerja dengan menetapkan standar hidup layak daerah (KHL) sebagai dasar penilaian upah minimum.

Pengenalan pekerjaan kontrak di Indonesia pada tahun 2003 membuka peluang baru bagi bisnis yang mengkhususkan diri dalam menyediakan pekerja kontrak dan jasa subkontrak. Agen tenaga kerja swasta, atau PEA, adalah organisasi non-negara yang menawarkan layanan ketenagakerjaan seperti perekrutan, pelatihan, peningkatan keterampilan, penempatan tenaga kerja, dan penyediaan tenaga kerja. PEA juga terlibat dalam layanan konsultasi untuk manajemen sumber daya manusia seperti memberikan nasihat tentang isu-isu terkait administrasi personalia, pengupahan, dan kebutuhan kepegawaian. Beberapa dari lembaga-lembaga ini sebenarnya merupakan perluasan dari lembaga yang dulunya merupakan lembaga pelatihan dan konsultasi.

UU Ketenagakerjaan no. 13/2003 membedakan antara “agen penyedia tenaga kerja” atau agen outsourcing (pasal 64, 65, 66) dan “agen penyedia tenaga kerja” yang tugasnya menyediakan pekerja untuk dipekerjakan oleh klien mereka (pasal 35, 36, 37, 38). Dengan kata lain, agen penyedia tenaga kerja mempekerjakan pekerjanya untuk melakukan pekerjaan yang diberikan oleh perusahaan lain, sedangkan agen penyedia tenaga kerja hanya bertindak sebagai agen perekrutan untuk perusahaan lain.

Selama penelitian lapangan, Romo Benny mengumpulkan informasi tentang empat PEA: Dasa Bhakti Taruna (DBT/ sebagian besar di industri sepatu, tekstil, dan garmen), Gama Prima Karya (GPK/ toko penjualan bahan bangunan, dan lembaga pelatihan keterampilan menjahit), Damarindo (DMI/aktif di berbagai sektor seperti industri keamanan, garmen, tekstil, dan sepatu), dan Synergy Mitra Sejati (SMS/ penyediaan supir, petugas keamanan, pekerja pabrik, dan tambak udang). DBT, GPK, dan DMI berpusat di Kota Tangerang; SMS berbasis di Jakarta tetapi memiliki klien di Tangerang.

Semua PEA beroperasi dengan cara yang sebagian besar serupa. Mereka menerima kontrak dari perusahaan klien untuk menyediakan tenaga kerja sesuai dengan spesifikasi tertentu. Mereka mengiklankan lowongan kerja di surat kabar lokal, melalui Dinas Tenaga Kerja setempat, dan di ruang iklan publik. Setelah menerima lamaran, lembaga tersebut melakukan wawancara dan tes untuk menentukan tingkat keterampilan dan apakah pelatihan lebih lanjut diperlukan. Ketika kesesuaian pelamar atau mereka ditentukan pelatihan selesai, agensi mengirim mereka untuk bekerja di perusahaan klien mereka.

Karena Tangerang, kota berpenduduk 1,4 juta jiwa pada tahun 2006, telah menjadi magnet bagi masyarakat dari berbagai penjuru Indonesia, asosiasi kampung halaman berkembang pesat sebagai cara untuk menegaskan identitas migran dan mengumpulkan sumber daya. Pada kenyataannya, didirikan atas dasar jaringan informal dan patronase.

Kemudahan dalam merekrut dan memberhentikan pekerja serta segala keuntungan yang didapat telah meyakinkan pengusaha untuk mengadopsi fleksibilitas ini dengan antusias. Sekretaris Jenderal Apindo di Jakarta menekankan bahwa pengusaha harus memanfaatkan peluang baru ini; jika perlu disalahkan, dia berkata, “Salahkan hukum!”

Pihak berwenang mempunyai kewenangan untuk campur tangan dalam kasus seperti ini dan menegakkan hukum terkait pemecatan karena pailit, namun karena berbagai alasan hal ini jarang terjadi. Pertama, kurangnya pengawas ketenagakerjaan, belum lagi kegagalan dalam determinasi dan kompetensi, mengakibatkan lemahnya penegakan hukum. Kedua, pemerintah daerah berada di bawah tekanan untuk menciptakan lingkungan yang “ramah dunia usaha” dan oleh karena itu mereka berusaha untuk tidak terlalu menekan pengusaha, terutama ketika ada perusahaan penanaman modal asing yang terlibat.

Meningkatnya pengaruh agen swasta di Indonesia membebani pekerja tidak tetap dalam beberapa hal. Pertama, upah mereka diturunkan ke tingkat dasar tanpa tunjangan dan tunjangan yang diterima pekerja tetap. Kedua, pekerja tidak tetap telah kehilangan rasa aman dalam bekerja seperti yang pernah mereka rasakan sebagai pekerja tetap. Dalam kasus ekstrim, para pekerja dipekerjakan untuk jangka waktu satu minggu dan harus menunggu hingga awal minggu kedua untuk melihat apakah perusahaan menerima cukup pesanan agar mereka tetap bekerja. Ketiga, pekerja tidak tetap mengalami penurunan taraf hidup karena mereka harus mengurangi pengeluaran seiring dengan berkurangnya pendapatan.

Dalam artikel ini saya ingin menunjukkan bagaimana PEA memfasilitasi penyebaran fleksibilitas pasar tenaga kerja di Indonesia dengan menciptakan pengaturan kelembagaan yang memungkinkan pengusaha untuk mengabaikan perlindungan tenaga kerja secara hukum dan membersihkan arena tawar-menawar dari lembaga-lembaga lain yang melakukan intervensi seperti serikat pekerja. Agen-agen tersebut juga menyediakan pekerja tidak tetap yang murah dan bisa menjadi majikan dipekerjakan dan dipecat dalam waktu singkat. Namun, selain dampak langsung dan negatif tersebut, operasional PEA dalam segala bentuk dan kedoknya telah mengubah hubungan industrial secara mendasar. Memang benar, dorongan PEA untuk fleksibilitas pasar tenaga kerja telah memberikan karakter baru pada hubungan industrial di Indonesia.

Namun, dalam semua retorika mengenai fleksibilitas, sering kali dilupakan bahwa penundukan hubungan sosial pada kepentingan pasar menciptakan risiko mengabaikan realitas perebutan kekuasaan di tingkat akar rumput.

Pemberlakuan PEA mengabaikan dimensi-dimensi ini dan dengan demikian mengancam reproduksi masyarakat secara keseluruhan.

ABSTRAK:

Krisis ekonomi Asia pada tahun 1997 membawa pada kejatuhan Soeharto pada tahun 1998. Pada waktu yang sama membuka deliberalisasi ekonomi. Beberapa ukurannya diambil dari bentuk liberalisasi pasar yang bertujuan untuk menambah kekuatan pasar, untuk menyesuaikan perubahan kondisi ekonomi melalui pembersihan apa yang dilihat sebagai gangguan regulasi. Instrumen penting dari usaha ini adalah privatisasi agensi pekerjaan swasta, melalui UU Ketenagakerjaan Nomor 13 Tahun 2003 yang diperkenalkan tahun 2003. Artikel ini berpendapat bahwa pengenalan agensi ini telah menciptakan berbagai kesempatan bagi berbagai aktor di masyarakat untuk mengambil keuntungan dari pekerja dengan sedikit perlindungan hukum, dalam rezim perburuhan setelah Soeharto yang tidak pasti. Dalam prosesnya, kondisi hubungan industrial juga telah berubah menjadi lebih buas daripada liberal. Akhirnya, para agensi membantu mengikis harapan kehidupan kerja yang lebih baik dan meruntuhkan kebangkitan hak politik pekerja di Indonesia.

Juliawan, Benny Hari. "Extracting labor from its owner: Private employment agencies and labor market flexibility in Indonesia." Critical Asian Studies 42.1 (2010): 25-52.

Link: https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/14672710903537464

#31daysofindonesianscholars #bennyharijuliawan #buruh #agensi #employment #labormarket

PROFIL SCHOLAR:

Benedictus Hari Juliawan atau yang sering disapa Romo Benny merupakan Provinsial Serikat Jesus (SJ) Indonesia yang lahir di Ambarawa, 1 Juli 1975. Riwayat pendidikan beliau: S1 Ilmu Filsafat Sekolah Tinggi Filsafat Diryarkara (STFD), S2 Sosiologi Universitas Warwick, S2 Development Studies Universitas Oxford, dan S3 Development Studies Universitas Oxford. Romo Benny dulunya merupakan aktivis 1998, juga merupakan dosen di Universitas Sanata Dharma. Fokus penelitian Romo Benny terkait pekerja migran, sektor informal, dan perburuhan. Romo Benny juga pengurus majalah Basis dan aktif menulis di sana. Buku yang dieditnya, "Settling Down: The Struggles of Migrant Workers to Adopt" dan "Brokerage and The Plight of Migrant Workers in Asia".

'This is Not a Trivialization of the Past' - Yatun Sastramidjaja

Seorang pemudi di awal usia 20-an berdiri dengan sangat bangga di depan Museum Sejarah Jakarta. Sehari-hari, dia merupakan mahasiswa metropolitan yang menggunakan kaos dan jeans, serta sering ke mal. Namun sekarang dia mengenakan pakaian tradisional batik dan kebaya, menjadi putri Jawa untuk memandu para peserta di kegiatan yang berbau warisan budaya.

Di sisi lain, malam turun di Taman Fatahillah, pusat Kuta Tua. Di dalam museum, terdapat berbagi aktivitas yang memperlihatkan situasi tempo doeloe. Kegiatan ini dikombinasikan dengan ceramah sejarah dalam bentuk film dan makanan di Kota Tua. Kegiatan ini menarik komunitas muda menjamuri Kota Tua. Merelokasi kesenangan ruang mereka dari mal ber-AC ke tempat-tempat bersejarah, diikuti dengan eksplorasi sejarah di masa lalu. Terkadang, karnaval busana berkostum putri Jawa juga menjadi karakter kegiatan ala Kota Tua.

Sejak tren ini melibatkan para pemuda kosmopolitan, yang dikenal dengan outfit trendi mereka, gadget terbaru, dengan kamera yang kekinian, mereka bersenang-senang dengan apa yang waktu dulu disebut sebagai penjajahan, membebaskan kritikannya dan menganggapnya sebagai hal yang iseng belaka. Namun, keisengan tersebut telah berlangsung selama lebih dari satu dekade dan tidak menunjukkan tanda-tanda akan berlalu. Selain itu, hal ini bukanlah sebuah tren yang berdiri sendiri, melainkan sebuah tren yang sejalan dengan perkembangan yang lebih luas dalam penafsiran ulang warisan budaya di Indonesia.

Kegiatan menyenangkan ini bertepatan dengan upaya konservasionis dalam merawat Kota Tua dari kepunahan melalui restorasi maupun penggunaan kembali, juga sejalan dengan proyek pemerintah dalam mengembangkan kembali Kota Tua sebagai destinasi wisata. Ketika seseorang bisa mengalami romantisisme tempo doeloe, bersama-sama mereka mematahkan pola mengecewakan dari warisan kolonial di bawah rezim sebelumnya. Namun, mereka menggambarkan pendekatan yang berbeda terhadap warisan. Para penikmat sejarah dari generasi muda mengalami tantangan ini, dalam upayanya mengingat kembali sejarah-sejarah yang hilang, yang dimusnahkan oleh sejarah resmi.

Dalam artikel ini, Yatun membahas bagaimana sebuah distrik kolonial yang telah lama terabaikan, Kota Tua, telah menjadi tempat praktik warisan budaya yang berbeda. Dirinya mengkaji bagaimana peristiwa-peristiwa warisan budaya generasi muda saat ini mendobrak cara-cara konvensional dalam konservasi dan pemasaran warisan budaya, dan sejauh mana peristiwa-peristiwa tersebut mewakili modalitas memori baru yang menanggung narasi resmi sejarah nasional. Pertanyaan lanjutan, narasi alternatif apa yang dihasilkan oleh pendekatan kaum muda? Sebagaimana Yatun argumenkan, pendekatan kaum muda manandakan interpretasi masa lalu perkotaan yang lebih luas dan inklusif, yang membangun hubungan baru dari ingatan-ingatan yang terpendam, termasuk komunitas lokal dan etnis minoritas. Hal ini sebagai dasar bagi kesadaran kritis dan keterlibatan sosial dalam pembangunan perkotaan.

Tempo Doeloe di masa pascakolonial masa kini, sebelum masuk kesana, kita harus mengartikan dulu istilah tempo doeloe dalam budaya populer di Indonesia, yang juga ngetren untuk makanan, pakaian, fotografi, literatur, arsitektur, juga furniture. Meski tempo doeloe ini menjadi bagian yang tak terpisahkan dari kekerasan sejarah masa penjajahan. Sebagaimana yang disampaikan Rosaldo (1989), nostalgia imperialis menimbulkan perasaan bersalah. Penolakan sejarah ini nampak tidak cocok dengan sensibilitas orang Indonesia.

Sayangnya, penolakan sejarah ini tidak familiar terhadap interpretasi kolonialisme. Dalam sejarah resmi Indonesia, penjajahan masa lalu merupakan episode kelam yang menggambarkan ingatan sejarah yang tak hendak diingat. Meskipun hari ini, pemasaran terkait warisan kolonial menurun. Dengan memfasilitasi penyangkalan sejarah di kedua sisi, tempo doeloe menyediakan wacana mnemonik yang 'jinak' untuk mengumpulkan kembali aspek-aspek romantis dari sebuah sejarah yang bermasalah, sebuah wacana yang 'polos (innocent)' untuk diadopsi oleh masyarakat Indonesia.

Menurut Samuel (1994), nostalgia kolonial dalam lingkungan pascakolonial sebagian dapat dijelaskan dalam kaitannya dengan tren nostalgia masa lampau yang lebih luas dalam konteks Barat sejak tahun 1980an dan kemudian menyebar menjadi tren global di belahan bumi yang lain.

Peralihan ingatan ini tampaknya merupakan respons terhadap perasaan tercerabut dari akar yang disebabkan oleh laju kehidupan modernitas global yang memusingkan dan fragmentasi pengalaman, sementara teknologi global juga memfasilitasi "globalisasi budaya ingatan" melalui reproduksi cepat bentuk-bentuk representasi memorial yang populer (Huyssen  1995).

Namun, kekhawatiran lain yaitu apa yang direproduksi sebenarnya hanya nostalgia dangkal yang dieksploitasi oleh "industri warisan".

Mengikuti argumen tersebut, tempoe doeloe terutama mewakili "nostalgia semua" bagi masyarakat Indonesia, khususnya generasi muda Indonesia yang belum pernah merasakan penjajahan Hindia Belanda dan hanya mengonsumsi tempo doeloe sebagai item fashion semata.

Lebih banyak perhatian diperlukan untuk menemukan dimensi positif nostalgia, sebagai keinginan untuk tidak kembali, tetapi mengakui aspek masa lalu sebagai dasar pembaruan, keinginan untuk terlibat dalam perbedaan, beraspirasi dalam kritik, dan nostalgia menjadi sebuah tindakan alih-alih sikap.

Penting untuk diingat bahwa upaya yang sedang berlangsung untuk "menjual" dan "menyelamatkan" Kota Tua dimediasi kembali oleh generasi muda pecinta sejarah, karena dalam koleksi ulang tempo doeloe yang menyenangkan, mereka memperoleh makna baru yang penting.

Menengok sejarah, pada masa VOC, Batavia digunakan sebagai pusat komersial Belanda. Pendirian pelabuhan Sunda Kelapa di bibir Sungai Ciliwung, menyediakan jalur perdagangan sebelum Belanda tiba. Pelabuhan ini milik Kerajaan Pajajaran hingga penaklukan oleh Fatahillah tahun 1527. Tempat itu kemudian berubah nama menjadi Jayakarta atau yang berati kemenangan besar, tanggal 22 Juni juga menjadi tanggal ulang tahun Jakarta.

Pada masa Belanda, Batavia didesain menjadi sebuah kota, kerajaan, dengan citra Eropa di tengah-tengah Asia. Batavia menjadi magnet orang-orang asing dan perdagangan, ini membuat Batavia diilustrasikan dengan gaya "Ratu dari Timur" (Queen of the East), simbol dari masa kejayaan Belanda. Namun pada akhir abad 18, Batavia kehilangan perannya sebagai tempat penjualan maritim seperti halnya Surabaya di Jawa Timur. Korupsi yang terjadi di VOC membuat mereka bangkrut. Lebih ke arah modern, penghancuran bangunan tua terjadi untuk membuat infrastruktur yang lebih modern.

Namun, sejak tahun 1970, Kota Tua dijadikan sebagai tempat khusus bagi kesadaran urban. Pada masa Gubernur Ali Sadikin (1966-1977), Kota Tua didirikan sebagai kawasan konservasi, yang diikuti dengan studi sejarah, pendirian museum, yang dalam diskursus konservasionis, turisme menjadi motif utamanya. Ini sebagaimana terjadi di Bali dan Yogyakarta, di mana turisme menjadi bagian dari jualan budaya uang cukup menjanjikan.

Sejak masa Orba, manajemen warisan budaya dikontrol oleh pemerintah pusat. Setiap museum, monumen, atau warisan menjadi penggambaran narasi sejarah nasional Orde Baru. Selesainya Orba tidak serta merta mengubah narasi, meskipun kebijakan desentralisasi menyediakan pemerintah lokal kesempatan untuk disesuaikan dengan kepentingan lokal. Pada masa Gubernur Sutiyoso, Fauzi Bowo, Joko Widodo, masing-masing memiliki kebijakannya sendiri dalam upaya restorasi dan revitalisasi Kota Tua.

Salah satu program yang berkenang seperti pembentukan Program Ruang Publik Kreatif, sebuah proyek inisiasi urban oleh jaringan diaspora Indonesia, Liveable Cities Taskforce, berkolaborasi dengan Kemenparekraf. Juga biasanya melalui proyek seperti pendirian kanal, hingga kegiatan-kegiatan pemuda dari Sahabat Museum, Komunitas Historia Indonesia, hingga gerakan akar rumput Do-It-Yourself (DIY).

Tidak dapat dipungkiri bahwa gerakan ini sebagian besar terbatas pada kelas kosmopolitan muda yang melek budaya, yang dengan mudah berpindah antara ruang virtual dan tempat material, sehingga tidak termasuk mayoritas anak muda Indonesia yang tidak memiliki modal ekonomi, budaya, dan sosial untuk berpartisipasi. Selain itu, mesti ada upaya untuk menjadikan gerakan ini lebih inklusif terhadap generasi muda yang terpinggirkan, misalnya dengan mengadakan jalur warisan budaya untuk anak jalanan.

Pada masa Presiden Gus Dur, wajah Kota Tua juga berbeda ketika kelompok dari China-Indonesia diberi kesempatan untuk mengekspresikan identitas mereka dengan adanya budaya/pameran barongsai. Warisan Cina ini juga tampak di mal-mal ketika perayaan Imlek. Simbol estetika Cina ini cocok dengan hasrat konsumerisme dan kosmopolitanisme. Proses yang sama juga bekerja dalam pengenalan sejarah kolonial Belanda melalui pendekatan yang menyenangkan, yang sejalan dengan bentuk nostalgia kolonial.

"Nostalgia has to do with longing, but also, and more importantly, with belonging. By re-collecting the memories of their city and other localities in Indonesia, young history enthusiasts acknowledge that the city and the nation, with its multifaceted pasts, belongs to them. And what belongs to them is what they feel impelled to nurture for the future. It is in this sense that nostalgia can become a resource for critical awareness and social engagement."

ABSTRAK:

Artikel ini menyelidiki revitalisasi distrik kolonial masa lalu, Kota Tua, sebagai tempat berkunjungnya para turis. Setelah kekecewaan yang panjang karena diamnya masa poskolonial, metamorfosis Kota Tua sebagai tempat rekreasi memperlihatkan perkembangan tren tempo doeloe pada masa pos-Orba. Namun, Kota Tua juga sebagai lokus pertemuan ingatan. Ketika promosi turisme pemerintah memproduksi estetika penjajahan, generasi baru yang memiliki antusiasme pada sejarah mengintervensinya dengan praktik alternatif dan menyenangkan, yang menekan ingatkan penjajahan di masa lalu menjadi sumber kesadaran kritis.

Sastramidjaja, Yatun. "‘This is Not a Trivialization of the Past’: Youthful Re-Mediations of Colonial Memory in Jakarta." Bijdragen tot de taal-, land-en volkenkunde/Journal of the Humanities and Social Sciences of Southeast Asia 170.4 (2014): 443-472.

Link: https://brill.com/view/journals/bki/170/4/article-p443_2.xml

PROFIL SCHOLAR:

Yatun Sastramidjaja merupakan Assistant Professor di Departemen Antropologi Universitas Amsterdam, Belanda, dan saat ini menjadi Visiting Fellow di ISEAS – Yusof Ishak Institute Singapura. Minat penelitian Yatun terkait etnografi digital, budaya digital global, antropologi politik, dan demokrasi di Asia Tenggara yang secara spesifik menggunakan perspektif aktivisme pemuda. Yatun menyelesaikan S3 di Universitas Amsterdam dengan disertasi berjudul “Playing Politics: Power, Memory, and Agency in the Making of The Indonesian Student Movement” (2014). Publikasi beliau lainnya, “Rhizome vs Regime: Southeast Asia's Digitally Mediated Youth Movements” (2023), “Indonesia's Covid-19 Infodemic: A Battle for Truth or Trust?” (2023), juga “Cyber Troops and Public Opinion Manipulation in Indonesia” (2022) yang ditulis bersama Wijayanto.

#31daysofindonesianscholars #yatunsastramidjaja #pemuda #jakarta #colonialnostalgia #localmemory #trendsetting #criticalawareness

Palm Oil Wealth and Rumour Panics in West Kalimantan - Pujo Semedi

Saat mendarat di dermaga muara Buayan, tumpukan logam terbakar, tak salah lagi pecahan badan minivan menarik perhatian Pujo Semedi. Mobil penjual yang naas. Enam dari mereka dibunuh oleh orang Dayak di Lombok bulan lalu. Satu orang ditembak, satu lagi dipukuli sampai mati, mayatnya dimutilasi dan dimasukkan ke dalam minivan sebelum dibakar. Hal ini dijelaskan Kepala Dusun Doak dengan tenang. Di Enkadu, lebih jauh ke hulu, seorang penjual buku yang bepergian dari dusun ke dusun dengan sepeda motor menemui akhir tragis yang serupa.

Dia dipukul sangat keras, tubuhnya diseret di sebelah motor dan mati di rumah sakit Sanggau. Pembunuhan ini dinyalakan oleh rumor atau kabar angin "korek", penculik yang menjelajahi daerah pedalaman mencari korban untuk dibunuh, dalam rangka mengambil organ dalam mereka seperti hati, ginjal, dan jantung, untuk dijual keluar negeri.

Walaupun panas yang intens dari mentari katulistiwa melumuri tubuh saya, bagaimana bisa kegilaan ini terjadi di pedalaman yang kaya, di mana kehidupan terlihat indah dan menyenangkan? Jawabannya Pujo hubungannya dengan pengenalan terhadap kenaikan kelapa sawit ke daerah ini.

Pada awal 1990-an, masuklah perusahaan perkebunan ke area Sungai Buayan, anak sungai Kapuas di Kalimantan Barat. Awal-awal tahun yang begitu lambat, peningkatan mereka akhirnya membawa petani, orang-orang asli, dan imigran pada pendapatan tunai yang stabil dan berkelanjutan pada tingkat yang belum pernah terjadi sebelumnya. Berdasarkan refleksi para petani, kehidupan hari ini lebih baik, mereka telah tergantung kepada sumber pendapatan dan akses yang mudah terhadap pasar dan layanan publik di kota. Sepeda motor dengan brand yang baru dikendarai pemuda bawah umur ke jalan-jalan di dusun dan gang, armada truk dimiliki oleh pengusaha lokal, membelah jalan dengan debunya. Tak hanya itu, rumah-rumah bergaya urban dengan lantai keramik dan atap genteng sudah menjamur di setiap dusun. Tatanan ini mengubah gaya lama, gaya desa dengan rumah kayu yang berpanggung. Bergerak ke dalam, TV berlayar datar dan DVD player tengah dimainkan, rice cooker listrik, kulkas, juga telah menjadi standar dapur yang lebih baik.

Hampir setiap orang mulai meninggalkan HP model lama mereka, meskipun mereka menggunakan itu utamanya untuk mendengarkan musik dan menonton film. Selama beberapa dekade terakhir, semakin sedikit petani yang berpindah-pindah, pemberian uang tunai dari perkebunan kelapa sawit telah memudahkan masyarakat untuk mengakses pasar, cerita kelaparan hanya menjadi cerita di masa lalu. Tampaknya, ambisi Indonesia untuk menjadi produser kelapa sawit dunia telah membawa kemakmuran bagi petani-petani di Kalimantan Barat.

Dalam kondisi seperti itu, Pujo menanyakan, bagaimana bisa ancaman rumor terjadi pada para petani makmur tersebut? Selain itu, rumor tidak menyisakan rumor, tetapi ledakan pembunuhan yang gila. Rumor ini juga bukan yang baru di Indonesia, interpretasinya bervariasi. Richard Drake (1989) mengonseptualisasi rumah penculikan di Kalimantan sebagai "rumor dalam yang berulang kali terjadi" sejak akhir abad 19. Rumor ini menurut Drake, menggambarkan orang-orang Dayak sebagai korban dari kebutuhan pemerintah. Di sisi lain, menggunakan data dari Flores, misionaris Eropa malah bertanggungjawab terhadap bangunan nyata di pulau ini, sebagaimana yang dilakukan Maribeth Erb di konflik Manggarai.

Pujo dalam artikel jurnal ini tidak setuju dengan pandangan penggambaran petani sebagai korban, menurut data yang dimilikinya menunjukkan bahwa petani Indonesia telah diuntungkan dari program pembangunan. Mereka menerima sedikit keuntungan dari harapan mereka, mereka secara keras dikarakterisasi sebagai korban. Pemahaman petani sebagai korban juga mengabaikan inisiatif petani sendiri dan kemampuan mereka untuk memajukan kesejahteraan dengan eksploitasi kesempatan melalui tekanan pasar, agensi pembangunan, atau keduanya.

Pada awal 1990an, petani menerima pengenalan kelapa sawit dengan keprihatinan, jika tidak kebencian, karena panen yang sedikit dan harga jual yang murah selama berperiode.

sejak pertengahan 2000an, panen dan penjualan mencapai harga yang cukup stabil, dengan penambahan Rp350 dari hingga Rp 1.400 pada tahun 2011, atau Rp11.000 pada tahun 2011. Petani mulai termotivasi mengubah tanah terbengkalai ke dalam perkebunan kelapa sawit melalui inisiatif pribadi dan modal yang dimiliki.

Pujo memulai penelitiannya dengan pandangan yang negatif terhadap kenaikan kelapa sawit. Faktanya, mayoritas pertani menerima kelapa sawit sebagai sumber baru kekayaan mereka. Tanpa diragukan, sebagian besar petani menyatakan kelapa sawit baik. Pujo kaget, memasuki tahap produksi, industri kelapa sawit memproduksi kekayaan yang besar.

Sungai Buayan, jalur kelapa sawit memproduksi antara 20.000-30.000 ton buah segar tiap bulan, ini setara dengan 26-39 miliar rupiah tunai per bulan pada tahun 2010. Sebagian besar, 60 persennya lari ke petani yang mengerjakannya sehari-hari. Namun, kemajuan ekonomi ini bukan tanpa biaya. Para petani kehilangan kurang lebih 5.000 hektare tanah mereka kepada perkebunan dan transmigran. Sebagaimana kita tahu, tanah pertanian bukan hanya lapis tanah untuk meningkatkan pertanian, tapi juga hidup dan matinya petani. Fondasi bagi seluruh konstruks ekonomi petani. Ini adalah dasar fisik dari identitas sosial dan batas politis kelompok pentani berdiri.

"Losing farmlands is a loss that comes with heavy consequences for the farmer’s production activities, social relations and cultural codes."

Tentu, rumor penculikan organ tubuh yang beredar di antara petani kelapa sawit di Kalimantan adalah fantasi dalam fantasi. Salinan sebagian dari perdagangan organ manusia secara global disisipkan untuk membuat rumor yang tambah terpercaya dan masuk akal, karena menggunakan bahasa yang akrab, memberi efek interpersonal, dan sangat abstrak dalam tekanan sosial. Rumor panik penculikan (tidak nyata) di antara para petani di Sungai Buayan telah menjadi gejala bentrokan nyata antara pertumbuhan ekonomi melawan gaya hidup agraris dan struktural, yang tak terpisah dari pertumbuhan populasi pedesaan.

Secara metodologi, data penelitian ini utamanya diambil dari Sungai Buayan, Kecamatan Meliau, Kalimantan Barat, daerah yang bertransformasi secara cepat dari dusun pertanian yang berpindah menjadi tanah kelapa sawit sejak lebih dari dua dekade yang lalu. Kerja lapangan ini juga dirancang oleh mahasiswa yang tengah melakukan penelitian etnografis antara tahun 2010-2011, termasuk sekitar 50 mahasiswa tiap sesi. Mereka terdistribusi pada 25 dusun sepanjang Sungai Buayan, bertanya hingga mengumpulkan data setiap hari melalui pengamatan partisipatif.

Pada tahun 1920an, perkebunan karet swasta, NV Kapoewas Rubber Maatschappij didirikan. Hal ini mengakibatkan terjadinya komoditisasi tanah secara besar-besaran yang mengguncang sistem kepemilikan tanah tradisional di wilayah hilir Buayan.

Perusahaan ini berhasil mendapatkan sewa selama 75 tahun baik dari pemerintah kolonial atau Sultan Sanggau atas lahan seluas 12.257 hektar di kedua sisi Sungai Kapuas, 9.000 hektar di sisi Selatan dan 3.000 hektar di sisi Utara. Secara resmi, sewa tersebut merupakan lahan terlantar, tetapi kemungkinan besar merupakan lahan persewaan milik penduduk dusun Buayan dan Mayam, dan sama sekali bukan lahan terlantar. Ketika depresi ekonomi terjadi, perusahaan ini masih bisa jalan. Namun, kemudian pada bulan Desember 1975, perusahaan tersebut dinasionalisasi, dan mengalami kebangkrutan pada tahun 1970-an.

Perjumpaan langsung petani Sungai Buayan dengan kelapa sawit pertama kali terjadi pada awal tahun 1980an, ketika Perusahaan Perkebunan Negara XIII membuka lahan konsesi NV Kapoewas sebelumnya untuk ladang kelapa sawit. Perusahaan merekrut para petani dari dusun yang jauh dan transmigrasi dari Jawa untuk menjalankan kerja tersebut. Menurut pengalaman orang-orang kebun, terjadi penilaian yang bias, orang transmigran dianggap disiplin, mudah diorganisasikan, dan rajin, sedangkan para petani lokal tidak. Para transmigran ini juga mendapat gaji yang membuat anak-anak mereka bisa bersekolah hingga kuliah, mereka sesederhananya dianggap sebagai contoh petani dari keluarga yang maju dan makmur.

Lalu, pada tahun 1992, dua perusahaan swasta, PT Harapan Dharma dan perusahaan keluarganya PT Sinar Permata memperoleh izin dari pemerintah untuk mendirikan perkebunan kelapa sawit pada lahan seluas 39.000 hektar di bawah skema perkebunan inti. Namun karena ketidakadilan pembagian lahan bagi para petani, terjadi pula perlawanan.

Kelapa sawit telah membuat para petani di Sungai Buayan menjadi kaya, namun juga menimbulkan rasa kehilangan yang mendalam atas cita-cita kesetaraan sosial. Melalui kelapa sawit, para petani di Sungai Buayan secara umum telah menikmati kehidupan ekonomi yang baik. Pada tahun 2010, seluruh wilayah tersebut menerima pendapatan kotor sekitar Rp 21 miliar per bulan dari ladang kelapa sawit saja. Jika disalurkan ke 30 dusun, baik besar maupun kecil, berarti rata-rata tiap dusun menerima 700 juta rupiah per bulan.

Namun ada dua masalah utama hubungannya dengan kekayaan minyak sawit ini. Pertama, menyebabkan petani melakukan konsumsi berlebihan. Kedua, kekayaan tidak terdistribusikan secara merata ke seluruh kelompok sosial. Dusun kecil mereka diubah menjadi "Las Vegas kecil" setiap Sabtu malam di sepanjang Sungai Kapuas.

Pendapatan yang besar ini mengubah konsumsi para petani menjadi peminum alkohol. Petani ada yang minum tuak, yang dibuat dari fermentasi beras. Uang juga digunakan untuk berjudi, minum, dan dihabiskan di tempat-tempat prostitusi. Konsumsi yang sangat boros berhubungan dengan "kemudahan uang", mereka tidak punya cukup pengetahuan dan kesempatan menggunakannya. Kebanyakan menggunakannya untuk renovasi rumah, mengganti gadget dan mobil, yang dikira akan meningkatkan produktivitas. Mengirimkan anak-anak ke sekolah sebagai investasi manusia tidak dilihat sebagai gagasan baru bagi para petani. Bahkan beberapa gadis meninggalkan sekolah untuk menikah muda. Kelapa sawit menyediakan petani kesempatan besar untuk mengembangkan kualitas hidup, tetapi pada saat yang sama, mereka sadar bagaimana kesempatan itu lepas karena perjudian, arak, balap motor, dll.

Poin yang ingin ditekankan Pujo, peningkatan kekayaan karena kelapa sawit tidak menciptakan jarak sosial-ekonomi baru, bahkan membuat jarak itu semakin lebar dan menyakitkan. Di sisi lain, konflik antar transmigran dan orang asli Dayak juga membuat segregasi sosial terjadi.

Seperti yang sudah Pujo kemukakan, rumor kepanikan di kalangan petani Kalimantan Barat bisa saja muncul kapan saja. Naskah dari kepanikan ini sudah diketahui oleh para petani dalam bentuk cerita mengenai praktik pengayauan tradisional, dan yang diperlukan untuk memicu kepanikan tersebut hanyalah tekanan sosial kolektif di antara para petani. Selama peninjauan lapangan, tekanan muncul dari rasa kehilangan yang menyertai perluasan budidaya kelapa sawit. Secara simbolis, bukanlah suatu kebetulan bahwa kepanikan yang terjadi saat ini melibatkan cerita-cerita perdagangan organ untuk pasar eksternal.

Dalam konteks komunitas pertanian tradisional, tanah tidak kalah berharganya dengan organ internal petani, karena hilangnya salah satu organ tersebut akan berdampak buruk pada pijakan hidup seseorang. Pujo berargumentasi bahwa para petani di Sungai Buayan mempunyai beberapa masalah yang harus mereka hadapi, namun keliru jika menganggap mereka sebagai korban kebijakan pemerintah atau terjebak dalam kemiskinan. Sebaliknya, saya telah menyatakan bahwa mereka adalah para pemenang yang telah menemui kesulitan-kesulitan yang parah dan nyata dalam menangani hasil eksploitasi mereka sendiri. Para petani lokal telah membayar mahal atas kekayaan kelapa sawit yang baru mereka peroleh, yang diperoleh melalui hilangnya ribuan hektar lahan pertanian yang diambil alih oleh perkebunan.

ABSTRAK:

Ekspansi pengolahan kelapa sawit ke pedalaman Kalimantan Barat telah membawa kekayaan baru pada tingkat yang tidak pernah terjadi sebelumnya. Namun akhir-akhir ini ditemani oleh perluasan kepanikan moral, khususnya pada Suku Dayak. Peribahasa lampau mengatakan, kemiskinan adalah teman terdekat iblis. Bagi orang Dayak, pertumbuhan kesejahteraan melalui perkebunan kelapa sawit diperoleh melalui proses penghilangan tanah tradisi yang sulit dan menyakitkan, kenaikan konsumerisme yang cepat, dan menyisakan perasaan termarjinalisasi dalam ekonomi baru. Janji kesejahteraan dari kelapa sawit mungkin telah terealisasi, tetapi beban lama masih tak terlupakan, yang membuat orang-orang meyakini bahwa mereka selalu mendapatkan pembagian kesejahteraan karena pengurangan akses masyarakat terhadapnya. Kesejahteraan yang besar juga dapat dicekokan ke masyarakat jika masyarakat tidak disaranai dengan saluran kesejahteraan yang tetap terhadap sistem produksi. Dikombinasikan dengan kenangan kolektif yang panjang terkait kekerasan yang nyata dan terbayangkan, masalah-masalah ini dapat menggiring pada kepanikan moral, salah satunya tampak pada bentuk lama, yang dimunculkan kembali oleh sebab-sebab yang baru.

Semedi, Pujo. "Palm oil wealth and rumour panics in West Kalimantan." Forum for Development Studies. Vol. 41. No. 2. Routledge, 2014.

Link: https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/08039410.2014.901240


PROFIL SCHOLAR:

Pujo Semedi Hargo Yuwono merupakan dosen di Departemen Antropologi, Fakultas Ilmu Budaya Universitas Gadjah Mada (UGM). Pada 28 Februari 2023, dia dikukuhkan sebagai Guru Besar dengan pidato berjudul "Kontestasi Rasionalitas Substantif Ngasak di Jerman Selatan" (yang juga bisa teman-teman tonton di YouTube UGM). Judul ini diangkat dari pengalamannya sendiri ketika mengamati kegiatan "ngasak" (mengambil sisa-sisa bahan buangan). Pujo menyelesaikan S1 di UGM, S2 di Universitas Ateneo de Manila Filipina, dan S3 di Universitas Amsterdam Belanda. Pujo bersama Tania Li menulis buku "Hidup Bersama Raksasa“.

#31daysofindonesianscholars #palmoil #westkalimantan #noralpanics #rural #plantations #kalbar #indonesia