Reproducing Academic Insularity in a Time of Neo-liberal Markets - Inaya Rakhmani

Pada tahun 2005, sosiolog Michael Burawoy memaparkan sebuah visi di dalam disiplinnya: “Saya membayangkan banyak sekali titik, masing-masing membentuk kolaborasi sosiolog dengan publiknya, mengalir bersama ke dalam satu arus. Mereka akan memanfaatkan penelitian ekstensif selama satu abad, mengelaborasi teori, melakukan intervensi praktis, dan pemikiran kritis, untuk mencapai pemahaman bersama melintasi berbagai batasan, dan dengan demikian menghilangkan kepicikan masa lalu.” Visi Burawoy untuk masyarakat sosiologi ini telah mempengaruhi audiens akademik yang luas selama lebih dari satu dekade. Esainya yang menekankan perlunya perubahan kritis dari penafsiran ke keterlibatan, telah menghasilkan refleksi penting mengenai orientasi akademis sosiologi.

Melihat masa lalu, esensi dari pesan Burawoy yaitu masyarakat dan sosiologi adalah cerminan politik yang berlawanan, dalam hal ini "konteks politik dan kesadaran sosiologi telah bergerak ke arah yang berlawanan". Sebagai seorang sosiolog Marxis, tujuan Burawoy adalah untuk melegitimasi dan mengakui praktik politik dalam dunia akademis yang berada di bawah sosiologi profesional di dunia akademis neoliberal Amerika yang sangat kompetitif. Meskipun hal itu secara spesifik berbicara terkait sosiologi, intervensi Burawoy dan perdebatan berikutnya dari hal itu bisa diterapkan pada ilmu-ilmu sosial yang lebih luas. Ilmu sosial seperti sosiologi, ekonomi, politik bisa dibagi ke dalam segmen dominan dan subordinasi. Pembagian ini secara umum harus dibuka ke dalam pemikiran yang reflektif, yang berhubungan dengan nilai dan tujuan masyarakat, dan audiens akademik yang lebih luas, terlebih publik yang mengalami erosi suara dan otonomi.

Gagasan masyarakat sosiologi ini bukan tanpa kritik, Beck mengkritik model nasionalisme metodologis, hal ini muncul dari asumsi bahwa teori kesenjangan sosial yang fokus pada isu-isu domestik mengisolasi sosiolog dari dunia yang semakin mengglobal di mana mereka tinggal. Seruan untuk melakukan dekolonisasi sosiologi juga muncul di kalangan sosiolog pasca-kolonial sebagai upaya untuk menegaskan kembali "Selatan". Mereka yang mempraktikkan sosiologi publik sebelum istilah ini mendapatkan momentumnya, seperti akademisi yang terlibat dengan komunitas marjinal, berhati-hati agar tidak dianggap sebagai "kelas bawah". Dalam konteks AS, Collins (2007) khawatir bahwa pelembagaan sosiologi publik hanya akan "menumbuhkan semacam ghettoisasi sosiologis, terutama karena mereka yang tertarik pada sosiologi publik mungkin sudah mempunyai status sub-ordinat dalam disiplin ilmu itu sendiri."

Kekhawatiran Burawoy berasal dari kondisi sosiologi saat ini yang telah memasuki gelombang ketiga marketisasi, yang juga dikenal sebagai neo-liberalisme. Perdebatan seputar provinsialisasi sosiologi dan kritik terhadap hierarki di dalamnya pada dasarnya berkaitan dengan neo-liberalisme. Universitas-universitas di bawah neoliberalisme berupaya mengelola kegiatan akademik melalui tata kelola korporat yang digerakkan oleh pasar atau berupaya meningkatkan “efisiensi” untuk mencapai peringkat yang lebih tinggi di pasar pendidikan tinggi global. Dengan demikian, perpecahan internal dan subordinasi dalam ilmu-ilmu sosial juga terkait dengan klaim mengenai “efisiensi” dalam penyaluran dana melalui mekanisme audit dan pengukuran kinerja utama.

Transformasi pendidikan tinggi neo-liberal telah menyaksikan proses sistematis dalam membentuk kembali universitas-universitas secara global menjadi entitas otonom yang membiayai dirinya sendiri. Sejak tahun 1990an, reformasi pendidikan tinggi lebih berorientasi pada pasar dibandingkan pada kepentingan publik, pelayanan publik atau peraturan pemerintah. Kelangkaan pendanaan publik sering kali disoroti sebagai penyebab reorientasi ini. Di AS, terdapat kekhawatiran mengenai korporatisasi pendidikan tinggi, yang kemudian digantikan oleh komersialisasi, privatisasi, dan deregulasi. Lebih jauh lagi, sebagaimana diidentifikasi oleh Giroux (2002), proses ini menghasilkan akademisi individualis yang mementingkan diri sendiri, dengan keterlibatan sosial yang terbatas, yang ditafsirkan oleh Burawoy (2005a) sebagai suatu jenis kepicikan.

Demikian pula di Indonesia, universitas negeri berperan penting dalam memberikan masukan teknokratis kepada pemerintahan otoriter Orde Baru (1965–1998) untuk melegitimasi kebijakan pembangunan. Oleh karena itu, reformasi neo-liberal di Indonesia, yang kini merupakan negara demokrasi dengan ekonomi pasar yang berkembang pesat, terhambat oleh birokrasi universitas negeri yang diwarisi dari era otoriter. Hadiz dan Robison (2005) dan Rosser (2016) berpendapat bahwa meskipun agenda neo-liberal telah mencapai serangkaian kemenangan kebijakan penting sejak akhir tahun 1990an, agenda tersebut belum dilaksanakan secara efektif karena masih adanya warisan sistem sentralis yang dibangun pada masa pemerintahan neo-liberal.

Orde Baru, meski diungkapkan dalam bentuk baru. Dalam konteks ini, ada gunanya untuk merefleksikan pembagian kerja sosiologi Burawoy dan apa arti sosiologi publik bagi negara yang sedang mengalami demokratisasi, di mana para akademisinya telah mengalami pembatasan sistematis terhadap keilmuan kritis oleh negara yang sangat paternalistik. Dalam artikel ini, kurangnya keilmuan kritis di bidang sosiologi dan ilmu-ilmu sosial di Indonesia merupakan konsekuensi sejarah dari warisan otoriter yang menimpa universitas-universitas negeri yang menghadapi reorganisasi neo-liberal.

Penguatan mekanisme pasar dan penurunan peran negara tercermin pada pendidikan tinggi, di mana universitas-universitas negeri menerima “otonomi yang lebih besar.” Peningkatan otonomi dalam pengelolaan administrasi dan keuangan ini diharapkan dapat memberdayakan universitas-universitas negeri. Bagi universitas, departemen, dan akademisi, hal ini mengakibatkan indikator kinerja individual menjadi semakin umum di universitas-universitas di Barat. Hal ini terlihat dari penekanan manajerial dan wacana organisasi untuk menggantikan profesionalisme dengan kekuasaan manajerial di lembaga publik.

Agenda reformasi pemerintah Indonesia menyatakan bahwa mereka bertujuan untuk membekali universitas-universitas negeri dengan perangkat peraturan dan keuangan yang memungkinkan mereka untuk menjadi entitas yang mandiri dan mandiri, sehingga dapat menentukan agenda akademik mereka sendiri, khususnya melalui UU Pendidikan Tinggi No. 12/2012. Pergeseran dramatis terjadi pada tahun itu ketika empat universitas negeri yang sudah mapan mengubah status hukumnya menjadi Badan Hukum Negara (BHMN). Universitas-universitas tersebut, yaitu Universitas Indonesia (Universitas Indonesia, UI), Institut Teknologi Bandung (Institut Teknologi Bandung, ITB), Universitas Gajah Mada (Universitas Gajah Mada, UGM) dan Institut Pertanian Bogor (IPB), adalah semuanya terjadi di Pulau Jawa, pulau yang paling banyak mengalami urbanisasi dan industri, yang mencerminkan ketimpangan pembangunan yang diwarisi dari pembangunan negara Jawasentris yang dijalankan oleh rezim otoriter. Bukti menunjukkan bahwa perubahan hukum dalam status perguruan tinggi negeri BHMN, yang memungkinkan mereka mencari dan menerima pendapatan di luar APBN, telah menyebabkan terjadinya marketisasi pendidikan tinggi sarjana.

Antara tahun 1999 dan 2007, pejabat tinggi Direktorat Jenderal Pendidikan Tinggi berpendapat bahwa model birokrasi Orde Baru berdampak pada kualitas akademik. Namun mereka tidak mengakui bahwa hal ini juga merupakan konsekuensi dari pemasaran pendidikan tinggi. Secara keseluruhan, peraturan-peraturan ini memperbolehkan penilaian akademik dan dimaksudkan untuk memprofesionalkan staf akademik dengan menggunakan instrumen yang dirancang untuk meningkatkan produktivitas mereka – terutama melalui keluaran publikasi. Aturan baru ini juga mencakup harapan akan efisiensi yang lebih besar dalam memberikan layanan akademik. Amandemen ini sangat meningkatkan kekuasaan manajerial pada administrator universitas senior. Mereka mengindividualisasikan kinerja namun meningkatkan output akademis tanpa reorganisasi struktural berarti bahwa birokrasi universitas masih relatif tidak efisien.

Perubahan peraturan yang lebih menekankan pada instrumen tidak langsung dan individual untuk menciptakan proses produksi akademik yang terkendali, dihadapkan pada mesin birokrasi yang disfungsional yang diwarisi dari rezim otoriter. Dengan memberikan mandat kepada pusat-pusat penelitian di universitas-universitas BHMN untuk menyelenggarakan penelitian ilmu sosial dan memperkuat kolaborasi dengan badan-badan pemerintah, perusahaan swasta dan organisasi donor, serta masyarakat dan komunitas lokal, keterlibatan ini juga diharapkan dapat menjadikan penelitian lebih relevan bagi pengguna dan untuk memperoleh pendapatan.

Inaya menggambarkan bagaimana warisan ini beroperasi dengan menafsirkan data primer dan sekunder berdasarkan survei terhadap 355 akademisi aktif di bidang ilmu sosial dari delapan universitas negeri di Indonesia – empat di Jawa (UI, ITB, IPB, UGM), dua di Sumatera (USU, UNAND), satu di Sulawesi (UNHAS) dan satu di Kalimantan (UNMUL). Berdasarkan survei ini, sebagian besar staf akademik perguruan tinggi negeri adalah pegawai negeri sipil yang promosi jabatannya tunduk pada penilaian birokrasi yang dilakukan oleh Badan Kepegawaian Negara (Badan Kepegawaian Negara). Perguruan tinggi negeri otonom memiliki fleksibilitas untuk mempekerjakan dosen lepas (tidak tetap), atau mengalihkan beban pengajaran kepada alumni bergelar master yang bercita-cita menjadi dosen tetap atau praktisi yang bekerja di tempat lain.

Keadaan ilmu-ilmu sosial di Indonesia saat ini menunjukkan bahwa langkah-langkah “reformasi” pada kenyataannya semakin mengakar dan menghasilkan kembali kepicikan akademis melalui marketisasi yang mendalam. Hal ini merupakan sebuah kekakuan yang menyebabkan sebagian besar peneliti Indonesia, karena kurangnya mobilitas akademik dan interaksi dengan rekan internasional, memilih untuk tetap tinggal di institusi mereka sendiri. Jadi, meskipun suatu komoditas penelitian dihasilkan, seringkali kualitasnya rendah. Jika kita ambil contoh UI, distribusi publikasi ilmiah lebih banyak di bidang ilmu pengetahuan alam dan teknik, sedangkan di bidang ilmu sosial sangat sedikit. Dalam konteks manajerialisme negara dan pasar neo-liberal, sebagian besar penelitian ilmu sosial yang dilakukan bersifat terapan dan instrumental.

Dibandingkan dengan penelitian ilmu sosial yang dilakukan oleh perusahaan swasta, penelitian yang dilakukan oleh badan pemerintah dan organisasi donor mempunyai tema yang tumpang tindih. Tema penelitian sebagian besar berorientasi pada “tata kelola” dengan berbagai subtema. Setiap perguruan tinggi negeri mendukung agenda pemerintah daerah dan pusat masing-masing, di mana penelitian ilmu sosial yang ditugaskan oleh pemerintah daerah didanai oleh Anggaran Pendapatan dan Belanja Daerah (APBD). Peran sempit teknokratis yang dimainkan oleh universitas-universitas negeri di bawah rezim otoriter tidak hanya berlangsung lama di masa demokrasi, penelitian ilmu sosial yang dilakukan universitas-universitas tersebut pada dasarnya merupakan cara untuk menghasilkan pendapatan dengan menurunnya anggaran negara.

Tidak hanya itu, jumlah profesor yang ada semakin menyusut dan semakin banyak akademisi yang fleksibel, lebih murah, dan berpangkat lebih rendah yang melakukan sebagian besar penelitian ilmu sosial di universitas-universitas negeri. Banyak dari mereka yang memiliki gelar doktor telah mengambil program doktoral di Indonesia dalam program-program kecil, sering kali di institusi mereka sendiri, yang tidak selalu sebanding dengan program doktoral di luar negeri. Kemudian, dari 80 peneliti yang berangkat ke luar negeri untuk mengejar gelar lebih tinggi, sebagian besar melakukannya untuk meraih gelar doktor (62,5%). Publikasi internasional juga paling tinggi di antara mereka yang memperoleh gelar doktor di luar negeri. Dengan kata lain, akademisi Indonesia yang memiliki pengalaman dalam kolaborasi internasional lebih sering menerbitkan jurnal peer-review dibandingkan dengan rekan-rekan mereka yang tidak berkolaborasi dengan cara ini.

Seorang akademisi berkomentar bahwa “setelah mengajar selama bertahun-tahun, saya sekarang diangkat ke posisi struktural [manajemen] di universitas. Ini bukan pujian [tentang kemampuan saya] karena saya tidak suka didominasi oleh pekerjaan administratif.” Yang lain menjelaskan: “Saya suka mengajar dan saya suka penelitian tetapi tidak suka urusan administrasi.” Akademisi ini memperkirakan bahwa administrasi “membutuhkan 80 persen waktu saya, sedangkan 20 persen waktu saya untuk hal-hal penting, pengajaran dan penelitian.” Selanjutnya, akademisi ini menyatakan: “Ini seperti teror.”

Sebagian besar mereka memiliki gelar master dari institusi tempat mereka bekerja dan tidak pernah mengambil cuti panjang, sehingga mereka tidak banyak mempublikasikan di jurnal peer-review. Dari 355 peneliti ilmu sosial yang aktif di delapan negara bagian. universitas yang disurvei, hanya 30 yang menerbitkan jurnal peer-review. Pada tahun 2012, dari sekitar 145.000 makalah yang ditulis oleh akademisi Indonesia dari sepuluh universitas negeri terbaik, hanya 1.314 makalah yang diterbitkan di jurnal internasional peer-review Wiryawan 2014). Data tersebut menunjukkan bahwa publikasi ilmiah internasional Indonesia antara lain Singapura, Malaysia, dan Thailand.

ABSTRAK:

Artikel ini merefleksikan reformasi neoliberal universitas negeri Indonesia menggunakan pendekatan Michael Burawoy terkait pembagian sosio-logis pekerja di antara tuntutan pasar neoliberal dan warisan birokrasi autoritarian, yang tidak hanya membatasi perkembangan teoritis dan sosial yang relevan bagi akademi, tetapi juga membentuk produksi pengetahuan melalui riset pasarisasi teknologi. Artikel ini menunjukkan kebangkitan kekuasaan manajerial berhubungan dengan kebijakan neoliberal yang telah memperpanjang mekanisme administrasi birokrasi, yang diwariskan pada universitas-universitas negeri di Indonesia dari rezim otoriter dan Orde Baru. Hal ini menyebabkan praktik akademis yang picik dengan cara melanggengkan penelitian ilmu sosial yang teknokratis, yang didorong oleh mekanisme pasar. Paper ini berargumen, mengenali status yang tidak setara, yang diberikan pada produksi pengetahuan instrumental, dibandingkan dengan produksi pengetahuan refleksif sangatlah penting untuk memahami kegagalan reformasi neoliberal di universitas-universitas negeri pasca-otoriter di Indonesia. Laporan ini menyimpulkan bahwa pertimbangan ulang menyeluruh terhadap kondisi kelembagaan yang secara sistematis membatasi ilmu sosial kritis dan profesional di Indonesia diperlukan sebelum melakukan upaya perubahan struktural yang memungkinkan adanya keterlibatan mendalam dengan masyarakat, seperti yang diharapkan oleh Burawoy untuk ilmu sosial kritis.

Rakhmani, Inaya. "Reproducing academic insularity in a time of neo-liberal markets: The case of social science research in Indonesian state universities." Journal of Contemporary Asia 51.1 (2021): 64-86.

Link: https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/00472336.2019.1627389

#31daysofindonesianscholars #inayarakhmani #research #neoliberal #market #state #university #insularity #michaelburawoy #highereducation

PROFIL SCHOLAR:

Inaya Rakhmani merupakan Associate Professor di Departemen Ilmu Komunikasi FISIP dan Direktur Asia Research Centre (ARC) Universitas Indonesia (UI). Dia menyelesaikan pendidikan S1 di jurusan Komunikasi UI, S2 Media Studies Universitas Amsterdam Belanda, dan S3 Media Studies/Asian Studies di Universitas Murdoch Australia. Minat penelitian Inaya terkait studi media, social science, ekonomi politik, budaya, sosiologi media. Inaya menulis buku "Mainstreaming Islam in Indonesia: Television, Identity and the Middle Class" (Palgrave Macmillan, 2016), yang merupakan pengembangan dari disertasi doktoralnya. Sebagai ilmuwan sosial, Inaya prihatin dengan kenyataan bahwa ilmu-ilmu sosial dan humaniora terkadang tidak berhubungan dengan kebutuhan masyarakat, baik dalam analisis jangka panjang maupun daya tanggap jangka pendek. Sejak tahun 2014, ia telah memetakan hambatan struktural para ilmuwan sosial dalam melakukan penelitian kritis di Indonesia dan Asia Tenggara.

Peasant Movements and State Elites in Post-New Order West Java - Iqra Anugrah

Studi terkait gerakan petani di masa kolonial dan pasca-Perang Dunia II di Asia Tenggara telah memberikan kontribusi yang kaya terkait literatur perubahan agraria, politik petani, perdebatan politik, dan subordinasi informal. Namun, masih sedikit studi yang menaruh perhatian pada gerakan petani di Asia Tenggara, khususnya pada konteks transformasi agraria dan perubahan politik yang terjadi sangat cepat di daerah. Selain itu, ada ruang kosong terkait bagaimana memahami terbentuknya agensi popular dan peran struktural elite di politik Asia Tenggara. Paper ini berusaha mengisi gap tersebut dengan mengambil studi kasus di Serikat Petani Pasundan (SPP) di masa pasca-otoritarian Indonesia. Paper ini menjawab pertanyaan, mengapa SPP dan gerakan petani di Jawa Barat (Jabar) secara umum dapat memaksa elite di tingkat lokal dan nasional untuk mengakomodasi berbagai elemen reformasi agraria yang diusulkan oleh petani.

Iqra berpendapat, struktur peluang politik baru menyediakan kesempatan bagi gerakan petani Jabar dan SPP untuk pengorganisasian, yang memungkinkan mereka untuk mempertahankan khazanah perjuangannya, meningkatkan kohesi dan kapasitas organisasi gerakan, serta membentuk jaringan dengan gerakan sosial dan organisasi masyarakat sipil lainnya seperti berbagai LSM, serikat buruh, dan gerakan mahasiswa. Dengan kata lain, SPP dan aliansi lokalnya cukup sukses sebagai gerakan sosial dibandingkan gerakan petani di daerah lain di Indonesia. Penelitian ini memiliki konsekuensi metodologis dan teoritis yang lebih luas dalam memahami peran agensi dan kesadaran kerakyatan dalam studi kontroversial, gerakan sosial, formasi elite dan negara, serta politik Asia Tenggara.

Perubahan agraria dan gerakan petani memainkan peran yang penting dalam berbagai fenomena politik di seluruh dunia. Dari perspektif gerakan sosial dan studi wilayah, berbagai penelitian dari Amerika Latin, Asia Selatan, Asia Tenggara, dan interkoneksinya di antara tiga wilayah, menunjukkan bagaimana transformasi agraria membentuk jalan bagi pengorganisasian petani secara politik. Di Amerika Latin, rusaknya hubungan patron-klien, di mana "tuan tanah mempunyai monopoli mutlak atas paksaan institusional dan sumber daya ekonomi dalam wilayah kekuasaannya", telah menyediakan kesempatan baru bagi kaum tani untuk mengorganisasikan gerakan sosial. Iklim politik pasca-otoritarian juga memberi kesempatan bagi gerakan petani untuk berkembang. Peluang gerakan ini juga terjadi di Chili dan Meksiko, di mana gerakan petani, khususnya "Gerakan Pekerja Pedesaan Tak Bertanah" mampu mempengaruhi kebijakan negara mengenai reformasi pertanahan.

Contoh ini menggambarkan pentingnya peran gerakan petani ekstra-parlementer dalam aliansi dengan kekuatan sosial lainnya seperti masyarakat adat, masyarakat miskin perkotaan, dan pegawai sektor publik dalam mendorong demokratisasi yang lebih besar, proses pembuatan kebijakan yang lebih partisipatif bagi warga negara, dan agenda redistribusi ekonomi. Melemahnya jaringan lama patron-klien dan semakin menonjolnya subkultur kelas sebagai identitas utama kaum tani, membuat hal ini mengarah pada penghindaran konflik secara diam-diam atau konfrontasi dalam bentuk pemberontakan atau bentuk pembangkangan terbuka lainnya. Artikel ini terutama berfokus pada studi kasus SPP dan gerakan petani lainnya di berbagai wilayah di Provinsi Jawa Barat, meskipun konsentrasi lahan di provinsi tersebut jauh lebih tinggi dibandingkan wilayah lain di Indonesia.

Pendekatan studi kasus di SPP berguna dalam pengembangan dan pembangunan teori khususnya dalam menghasilkan dan menguji hipotesis. Studi ini juga berusaha memperluas argumentasi terhadap lokalitas lain di Indonesia, terutama daerah-daerah di mana gerakan petani masih berjuang untuk mendapatkan tujuan mereka. Studi dilakukan menggunakan metode perbandingan subnasional. Studi perbandingan gerakan petani di tingkat subnasional di Indonesia akan membantu kita memahami mengapa gerakan petani berhasil di beberapa daerah, namun tidak berhasil di daerah lain. Secara teori, studi ini menggunakan teori gerakan sosial, yang berfokus pada bagaimana struktur peluang politik membentuk kemunculan dan pengorganisasian gerakan sosial. Selain itu juga untuk memahami politik pos-otoritarian pada tingkat struktural elite. Iqra juga mencoba memahami gerakan petani Indonesia menggunakan istilah mereka sendiri, "sejarah dari bawah", yang bersumber dari analisis data sekunder.

Kaum tani sebagai kelas sosial bawah telah memainkan peran penting dalam pertikaian politik lokal dan nasional di Pulau Jawa sejak masa kolonial. Meskipun sejak kehancuran PKI dan dampak dari pembunuhan masal kader-kader serta simpatisasannya yang diikuti dengan naiknya rezim Orde Baru, sangat mengurangi basis kerakyatan bagi formasi politik kelas tani. Selama rezim otoriter Orde Baru, petani di pedesaan Jawa juga harus menanggung proses proletarisasi menyusul meningkatnya kapasitas elite pedesaan yang didukung negara untuk mengakumulasi modal dan secara represif mengontrol aktivitas politik otonom kaum tani. Namun, tahun-tahun terakhir rezim Orde Baru dan runtuhnya rezim tersebut pada tahun 1998 memberikan peluang baru bagi petani di Jawa Barat untuk berorganisasi sebagai sebuah gerakan sosial. Jawa Barat menjadi pusat perhatian bagi banyak mahasiswa dan aktivis LSM yang jumlahnya semakin meningkat pada tahun 1980an. Aktivis mahasiswa membawa masyarakat desa ini ke DPR di Jakarta untuk berdemonstrasi.

Bentuk-bentuk baru organisasi agraria ini diwujudkan dalam pengambilalihan tanah “spontan” oleh petani lokal di Jawa Barat serta pembentukan gerakan sosial formal seperti SPP khususnya di Kabupaten Garut, Tasikmalaya dan Ciamis yang telah secara efektif memobilisasi petani di Jawa Barat untuk pendudukan (okupasi) tanah, demonstrasi massal dan negosiasi dengan pemerintah. Peluang baru ini menghasilkan suksesnya peraturan perundang-undangan nasional mengenai reforma pertanahan yang diatur dalam Undang-Undang Pokok Agraria (UUPA) dan regulasi lain. Pada tahun 2001, SPP memobilisasi ribuan petani Jawa Barat untuk berdemonstrasi mendukung keputusan legislatif tentang reforma agraria yang kemudian dikenal dengan Ketetapan Majelis Permusyawaratan Rakyat No. IX/2001, TAP MPR No. IX/2001) dan membentuk aliansi dengan sebuah LSM bernama Konsorsium Pembaruan Agraria (KPA) dalam mendukung disahkannya keputusan tersebut dan berpartisipasi dalam pembuatannya.

Selain itu, Petani di Jawa Barat juga menghadapi perlawanan dari para elite. Rachman (2011) dengan fasih menjelaskan rangkaian konfrontasi antara petani lokal dan elite. Dalam studinya, ia secara khusus berfokus pada elite negara, terutama mereka yang bertugas di Perusahaan Umum Kehutanan Negara (Perhutani), sebuah badan usaha milik negara dan “lembaga pengelolaan lahan terbesar yang menguasai 19 persen lahan di Pulau Jawa” di Desa Cigugur, Kabupaten Ciamis, pada tahun 2008. SPP dan aliansi lokalnya juga mencoba melobi tidak hanya pemerintah daerah, tetapi juga dua lembaga di tingkat nasional, Badan Pertanahan Nasional (BPN) dan Komisi Nasional Hak Asasi Manusia (Komnas HAM) terkait serangkaian tindakan opresif terhadap SPP dan petani lokal.

Namun, terlepas dari upaya untuk mendatangkan aliansi potensial dari dalam pemerintahan, tanggapan Perhutani selanjutnya dengan membentuk aliansi dengan LSM lingkungan hidup pro-pemerintah setempat yaitu Forum Penyelamatan Lingkungan Hidup (FPLH), yang memberikan daya tawar lain bagi pemerintah, yang efektif membantu Perhutani. Pada akhirnya, Perhutani dan sekutunya secara efektif mendemobilisasi SPP dan aktivisme petani lokal dengan mengklaim kembali tanah yang diduduki, mengkriminalisasi aktivis petani, dan memasukkan petani lokal ke dalam program perhutanan sosial versi negara atau Pengelolaan Hutan Bersama Masyarakat (PHBM). Meski demikian, meski mengalami kemunduran, SPP dan aliansi lokalnya masih aktif dan beroperasi di berbagai tempat di Jawa Barat. Mereka telah memanfaatkan kombinasi aksi langsung, lobi politik, dan aliansi dengan gerakan sosial lainnya untuk mengerahkan pengaruhnya dan memaksa para elite untuk mengakomodasi agenda mereka.

Pendiri SPP, Agustiana, adalah seorang aktivis mahasiswa asal Jakarta yang terlibat dalam aktivisme anti-otoriter melawan rezim Orde Baru semasa kuliahnya dan bersama aktivis mahasiswa lainnya dan petani yang dipolitisasi mendirikan SPP pada 24 Januari 2000. Alih-alih membuat ketergantungan pada aktivis intelektual seperti Agustiana dan lainnya, SPP mencoba menjadi serikat petani berbasis massa melalui pembentukan sekitar 40 cabang lokal aktif yang mewakili lebih dari 25.000 anggota di seluruh kabupaten Ciamis, Garut, dan Tasikmalaya pada tahun 2004-2005. SPP tidak hanya mampu memanfaatkan momen yang ada dalam “kegilaan demokrasi” pasca-Orde Baru, namun juga mengkonsolidasikan dirinya sebagai gerakan sosial yang kuat, dan mencari aliansi dari gerakan tani dan sosial yang lebih luas serta di dalam negara, sehingga memungkinkan secara efektif, memaksa elite negara lokal dan nasional untuk mengakomodasi beberapa agenda pro-petani.

Dalam kasus SPP vis-à-vis elit negara nasional dan lokal ada lima faktor penting yang disebutkan Tarrow (1994) dalam karyanya "Power in Movement: Social Movements, Collective Action and Politics". Pertama, penting untuk dicatat bahwa “Gerakan tercipta ketika peluang politik terbuka bagi aktor-aktor sosial yang biasanya tidak memiliki peluang tersebut”. Kedua, gerakan sosial berkembang dan berkelanjutan dari jaringan sosial dan komunitas yang sudah ada. Ketiga, perubahan konteks politik juga mempengaruhi pola mobilisasi gerakan sosial. Keempat, gerakan sosial juga mendapat manfaat dari “ketersediaan sekutu yang berpengaruh” dan “perpecahan di dalam dan di antara elite”. Kelima, selain berbagai faktor struktural, politik simbolisme dan khazanah perjuangan juga penting bagi keberlanjutan gerakan sosial.

Iqra kemudian berargumen bahwa meskipun terdapat struktur peluang politik baru, apalagi ketika struktur tersebut tidak ada, gerakan petani lokal tidak akan mampu secara efektif menantang dominasi elite negara jika mereka tidak berkembang menjadi gerakan sosial yang terorganisir, yang lebih jauh bisa dikaji dari gerakan petani di Malang Selatan, Sumatera Selatan, Sumatera Barat, Flores, Gili Trawangan, dan Bengkulu.

. . . bahwa sumber kebebasan manusia tidak hanya terletak pada apa yang dilihat oleh Marx, yaitu pada aspirasi kelas-kelas yang akan mengambil alih kekuasaan, namun mungkin lebih jauh lagi pada ratapan sekarat kelas yang akan dilanda gelombang kemajuan. (Moore 1966:505).

ABSTRAK:

Artikel ini merupakan pembahasan terkait studi kasus Serikat Petani Pasundan (SPP) pada masa pasca-otoritarian di Indonesia. Tujuannya untuk menjawab pertanyaan, mengapa SPP dan gerakan petani di Jawa Barat secara umum dapat memaksa elite pemerintahan di tingkat lokal maupun nasional untuk mengakomodasi beberapa elemen reformasi agraria yang diusulkan oleh petani. Iqra berpendapat, struktur peluang politik baru menyediakan gerakan kesempatan baru bagi gerakan petani di Jawa Barat dan SPP berhasil mengorganisasikan gerakan sosial tersebut.

Anugrah, Iqra. "Peasant movements and state elites in post-New Order West Java: A case study of Sundanese Peasant Union." Perspectives on Global Development and Technology 14.1-2 (2015): 86-108.

Link: https://brill.com/view/journals/pgdt/14/1-2/article-p86_7.xml

#31daysofindonesianscholars #iqraanugrah #petani #peasant #jawabarat #spp #serikatpetanipasundan

PROFIL SCHOLAR:

Iqra Anugrah saat ini bekerja sebagai Research Fellow di The International Institute for Asian Studies (IIAS) Universitas Leiden Balanda. Akademikus tulen yang lahir di Jakarta, 25 Mei 1991 tersebut menyelesaikan pendidikan S1 di Ritsumeikan Asia Pacific University (APU) Jepang, S2 Kajian Asia Pasifik dari Ritsumeikan APU (2011), S2 Ilmu Politik dari Ohio University USA (2012), serta S3 Ilmu Politik dan Kajian Asia Tenggara dari Northern Illinois University USA (2018). Minat penelitannya pada isu-isu terkait demokrasi, pembangunan, gerakan sosial, agraria, Asia Tenggara, dan metode riset. Iqra juga bergiat di IndoPROGRESS, Forum Islam Progresif, dan Laziswaf Daulat Umat (DU). Buku pertamanya yang masih dalam proses secara tentatif berjudul, "Peasants and Activists in Contemporary Indonesia: Between Countermovement and Market Accomodation". Buku ini menganalisis politik agraria dan konteks perubahannya pada masa kontemporer Indonesia.

Tradisi, Ekonomi-Politik, dan Toleransi Yogyakarta - Diatyka Widya Permata Yasih

Di dalam Rencana Pembangunan Jangka Panjang Daerah (RPJPD) 2004-2005, pemerintah daerah Yogyakarta menobatkan daerahnya sebagai Kota Toleransi, Jogja City of Tolerance. Ini sebagai refleksi dari masyarakat umum yang memandang Jogja memiliki derajat toleransi yang tinggi, khususnya di dalam relasi intra dan inter-religi. Masyarakat Jogja juga menunjukkan resiliensinya dengan tidak termakan oleh upaya provokasi untuk memperluas konflik antar pemeluk agama. Misal dalam perusakan beberapa gereja dan Masjid Ghede Kauman, masyarakat Jogja tak terprovokasi berikut serta dalam kekerasan komunal. Diatyka menanyakan, bagaimana kita dapat menjelaskan lebih dalam hubungan yang relatif stabil antara kelompok agama di Yogyakarta?

Paper ini bertujuan untuk menunjukkan bahwa reproduksi budaya selalu berjalan beriringan dengan kepentingan ekonomi dan politik dalam struktur sosial. Upaya untuk memahami makna dari simbol budaya dilakukan dengan seimbang terhadap upaya untuk memahami ekonomi dan politik yang mengiringinya. Apalagi Jogja merupakan wadah bagi berbagai kelompok agama dengan berbagai kepentingannya. Budaya toleransi kemudian membuka ruang tak hanya untuk artikulasi ekspresi keagamaan, tetapi juga artikulasi kepentingan kelompok, yang memberi warna sendiri dalam dinamika toleransi di Jogja.

Berdasarkan data yang diperoleh Diatyka, pada periode tahun 2006/2007, 77% masyarakat Jogja memeluk agama Islam. Lalu disusul 13% beragama Katolik, 8,6% Protestan, 0,57% Hindu, dan 0,42% Buddha. Meski Jogja memberi penghargaan yang tinggi bagi keberagaman agama, tetapi intoleransi pada kelompok non-dominan tetap ada. Bahkan ini tampak pada Peraturan Bersama Menteri Agama dan Menteri Dalam Negeri tentang pendirian rumah ibadah. Mereka mengalami kesulitan secara administrasi dalam mengumpulkan jumlah jemaat dalam satu wilayah, sehingga rumah warga pun dengan seizin RT digunakan untuk beribadah. Regulasi negara disengaja/tidak, menjadi kekuatan politik dalam mendukung sub-ordinasi. Dalam konteks ini, akar intoleransi muncul bukan karena perbedaan nilai-nilai agama, tetapi juga hubungan yang tidak setara antara kelompok dominan dan non-dominan.

Pada agama Islam sendiri, meskipun dia dominan, Islam tidak bersifat monolitik. Ini sebagai konsekuensi dari adanya perbedaan kiblat terhadap tafsir teologis tertentu yang tampak dari berbagai simbol, ritual, juga praktik ibadah. Secara umum ada dua kategori besar yang mewarnai toleransi inter-religi Jogja. Pertama, kelompok Islam Jawa sebagai kelompok yang dominan. Kedua, kelompok Islam yang lebih puritan dan tidak dominan. Interaksi dua kelompok ini terjadi di semua tingkat, dari makro ke mikro, dari kalangan elite hingga interaksi warga sehari-hari. Islam Jawa merujuk pada orang Jawa yang melaksanakan ajaran Islam secara sinkretik, sementara Islam puritan melaksanakan ajaran Islam dengan lebih ketat.

Agama dalam falsafah Jawa ditafsirkan bukan suatu identitas yang perlu ditonjolkan, melainkan nilai kejawaan itu sendiri yang penting untuk mendasari spiritual mereka. Ini tercermin dalam situasi pedesaan di Jogja awal tahun 1990-an. Sebagian mereka masuk dalam kategori kejawen dengan organisasinya seperti Sapto Darmo, yang masih mempertahankan klenik, tempat keramat, kuburan, hingga sesajen ke Pantai Selatan. Sebagian berafiliasi pada agama tertentu, di Islam terutama pada NU yang mengakomodasi ritual dan tradisi Jawa.

Berseberangan dengan posisi sebelumnya, kelompok Islam puritan mendapat julukan sendiri dari kelompok Islam Jawa, dari "al kacaw" sampai aliran "kathok congklang" (celana panjang di atas mata kaki). Kelompok ini terdiri mulai dari organisasi kemahasiswaan hingga organisasi sosial dengan berbagai orientasi politiknya. Awal mula kelompok ini berkaitan erat dengan sejarah permurnian Islam di Jogja, diiringi dengan lahirnya berbagai organisasi, seperti: FPI, HTI, Laskar Jihad, hingga di UGM lahir pula Masjid Salahuddin. Penafsiran agama dilakukan secara literal dan ketat. Tak jarang dengan menggunakan cara frontal dan melibatkan kekerasan, yang kadang dicap sebagai "Islam radikal" atau "Islam garis keras". Contoh kasusnya, bagaimana FPI melakukan penertiban pada kelompok Sapto Darmo.

Bagaimanapun, di sisi lain, Jogja mempunyai karakter uniknya sendiri dalam ekspresi paham keagamaan. Kelompok Islam puritan menyadari jika penyebaran Islam secara frontal dengan melawan dominasi budaya lewat kekerasan tidak akan memberi hasil. Kasus keunikan juga tercermin dari adaptasi yang dilakukan Muhammadiyah dalam melawan tindak TBC (takhayul, bid'ah, dan churafat), meski nyatanya masih banyak warga yang beridentitas Muhammadiyah tetapi masih melakukan ritual kejawen yang merupakan praktek dari TBC. Poinnya, memaksa orang Jawa bukan cara bijaksana, dakwah persuasif dengan pendekatan sosio-kultural nyatanya lebih diterima. Muhammadiyah memulai dengan pembangunan pendidikan modern, rumah sakit, dan amal usaha lain.

Toleransi agama tak cuma mempunyai penjelasan kultural, tapi juga muatan ekonomi-politik. Kekuatan budaya di paper ini dilihat setara dengan kekuatan ekonomi-politik, bukan budaya semata-mata sebagai refleksi proses ekonomi-politik. Kekuatan budaya menjadi kendaraan dalam menjaga toleransi beragama di Jogja, namun tak semata-mata budaya, tetapi juga kekuatan ekonomi-politiklah yang sesungguhnya menggerakkan kendaraan ini.

Magnis-Suseno (1996) menguraikan empat lingkaran bermakna dalam menggambarkan karakter sinkretis orang Jawa: (1) sikap terhadap dunia luar yang dipahami sebagai kesatuan ukhrowi antara alam, masyarakat, dan alam adikodrati, (2) lingkaran yang memuat penghayatan kekuasaan politik sebagai ungkapan alam "Yang Illahi" atau "Yang Kodrati", (3) pengalaman tentang keakuan sebagai jalan persatuan dengan Yang Maha Kodrati dengan berpuncak pada semua usaha untuk mencapai pengalaman mistik, (4) penentuan semua lingkaran pengelaman alam oleh yang Illahi.
 
Yang penting bagi falsafah orang Jawa bukan label Islam, Kristen, atau lainnya, tapi cara mengekspresikan hidup dalam pengalaman mistis. Ekspresi ini diungkapkan dengan kalimat, "manunggaling kawula Gusti". Alih-alih fanatik pada agama, tapi lebih utama bagaimana memaknai spiritualitas. Ini alasan orang Jawa tak mengenal batasan beragama apa pun. Ini menjadi fondasi toleransi yang efektif di tengah-tengah batas-batas konvensional yang ada.

Orang Jawa yakin ada kekuatan gaib yang memberi pengaruh buruk pada kehidupan manusia, sehingga ada upacara atau aktivitas untuk mencegah kemarahan alam, seperti bersih desa (saparan), tangkepan, nyepasari, tahlilan, kenduren, selametan. Aktivitas ini juga digunakan oleh Wali Songo sebagai strategi Islamisasi. Tradisi ini juga memberi kekuatan politik dan ekonomi bagi pemimpin agama seperti kyai, modin, kaum, lebe, untuk menikmati hak istimewa dan keuntungan material.

Di sisi lain, kelompok Islam puritan hadir dengan penolakannya untuk memurnikan praktik keberislaman. Sikap ini dianggap menentang dan menjadi ancaman silaturahmi. Selain itu juga rawan mengarah pada konflik berlatar belakang agama. Padahal, kepentingan ekonomi dan politiklah yang justru dominan memengaruhi sikap keagamaan seseorang. Salah satunya terkait kenduri, ada ungkapan tradisi memberatkan, karena ketika kenduri hanya mendapat nasi dan paha satu, tapi harus menyumbang seharga ayam. Juga tentang posisi NU dan Muhammadiyah, keduanya kental kepentingan untuk memperebutkan posisi strategis dalam masyarakat dengan dibungkus simbol-simbol tradisi. Begitu juga dengan pencalonan kepala desa dan ketua RW yang tak lepas dari agama.

Di ranah politik Jogja, Muhammadiyah dan PKS juga berseteru dalam upaya mengartikulasikan kepentingan mereka. Ada ungkapan, "Orang Muhammadiyah sering ngomong kalau maling masuk Masjid, paling kita kehilangan sandal, tapi kalau PKS masuk Masjid, hilang Masjidnya."

Kasus lain, GPK di Jogja juga membawa kepentingan politik PPP melakukan aksi premanisme dengan berperan sebagai debt-collector, mengamankan kafe, hingga membuat kerusuhan.

Pusaka keraton salah satunya keris kyai kopek yang digunakan dalam upacara penobatan Hamengkubuwono X.

Belum lagi, keraton hingga sejauh ini juga masih dilihat sebagai kekuatan kultural untuk mempertahankan toleransi. Bagi orang Jawa, sosok raja dan keraton punya peran penting sebagai pusat kekuatan kosmos. Kuasanya dilegitimasi oleh wahyu/wangsit dalam menyejahterakan rakyat. Pengabdian pada raja juga dimaknai secara religius. Sultan juga dianggap bisa memainkan peran politik yang diakui kapasitasnya dalam kancah nasional. Di mana wibawa keraton ditunjang dengan kekuatan ekonomi dengan mandirinya berbagai usaha yang dikelola keraton. Sultan juga dianggap bisa melindungi berbagai kelompok agama di Yogyakarta, termasuk mereka dengan posisi rentan dan minoritas. Jogja lebih kondusif karena ada sosok yang lebih disegani, tidak seperti di kota lain seperti Jakarta.

ABSTRAK:

Artikel ini bertujuan untuk menggambarkan reproduksi budaya selalu bermain dalam sistem politik dan ekonomi di dalam struktur bermasyarakat. Oleh karena itu, usaha untuk memahami makna simbol budaya seharusnya dibarengi dengan usaha untuk mengeksplorasi kepentingan ekonomi-politik yang membentuk praktek budaya. Orang-orang Jogja secara tidak diragukan memahami praktik agama lebih banyak daripada praktik budaya. Artikel ini akan menggambarkan bahwa perselisihan di dalam agama secara umum tidak pemicu utama konflik antara kelompok agama. Melainkan, tegangan ini dipicu oleh benturan antara kepentingan ekonomi dan politik antara kelompok yang dominan dan tidak dominan. Sehingga, mengenali kepentingan ekonomi-politik akan membantu kita untuk memahami jalan lebih lanjut dalam mempromosikan toleransi agama, ketika masih dipertahankannya kemungkinan untuk memproduksi hasil yang kontra-produktif.

Widya, Diatyka. "Tradisi, Ekonomi-Politik, dan Toleransi Yogyakarta." MASYARAKAT, Jurnal Sosiologi 15.2 (2010): 44-68.

Link: https://scholarhub.ui.ac.id/mjs/vol15/iss2/3/

#31daysofindonesianscholars #diatykawidya #sosiologi #yogyakarta #toleransi #tradisi #ekopol #budaya

PROFIL SCHOLAR:

Diatyka Widya Permata Yasih merupakan Dosen Sosiologi di FISIP Universitas Indonesia (UI) kelahiran Jakarta, 27 Desember 1984. Diatyka menyelesaikan S1 Sosiologi di UI (2006), S2 di The Institute of Social Studies/ISS Belanda (2010), dan S3 di The Asia Institute, University of Melbourne, Australia (2021). Meminati kajian transformasi budaya, media baru, prekaritas, dan sosial-politik Asia Tenggara. Karyanya terbit di berbagai media massa, seperti the Jakarta Post, the Conversation, Melbourne Asia Review, serta Indonesia at Melbourne. Publikasi karya illmiah di antaranya, “Jakarta’s Precarious Workers: Are they a ‘New Dangerous Class’?” dan “Normalizing and Resisting the New Precarity: A Case Study of the Indonesian Gig Economy".

3 April 2024

Dari resign-nya kolega di salah satu perkumpulan yang saya ikuti, saya belajar satu hal penting: kecepatan menyelesaikan pekerjaan hingga bener-bener selesai ternyata lebih penting daripada isi pekerjaan itu sendiri. Dan kamu gak butuh bullshit ideal condition buat mulai sesuatu sampai selesai.

Ya, I got the point.

The Politics of Conversion: Religious Change, Materiality and Social Hierarchy in Central Upland Borneo - Imam Ardhianto

Konversi agama tidak dapat terjadi tanpa bergantung pada struktur sosial-politik lokal suatu masyarakat. Namun, proses konversi agama pada masyarakat adat lokal lebih banyak dianalisis dari sudut pandang kuatnya peran kekuatan eksternal, di antaranya seperti kolonialisme dan pembentukan negara. Dalam paper ini, Imam mengkritik pandangan fungsionalis terkait konversi yang menjelaskan secara pragmatis dalam mengatasi krisis sosial. Hal ini baik dilakukan secara sadar maupun paksaan melalui pemasukan ide, simbol, gagasan asing tentang kepribadian, dalam rangka beradaptasi dengan kekuatan-kekuatan eksternal.

Tulisan ini mengkritisi penekanan berlebihan pada peran kolonialisme dan pembangunan negara di dalam menyelesaikan pergolakan dan krisis sosial di komunitas lokal untuk menjelaskan konversi (perpindahan) agama. Dalam prosesnya, Imam mengembangkan argumen yang menyoroti dimensi ekonomi-politik lokal, yang melibatkan cara penghidupan dan kondisi material yang memfasilitasi konversi agama oleh masyarakat lokal. Dia juga tidak mengabaikan terkait persinggungan tema ini dengan proses nasional dan global. Selain itu, paper ini menguraikan bagaimana masyarakat mengadopsi, menolak, atau mempertahankan praktik keagamaan tertentu dengan mengacu pada kondisi material dan memungkinkan hingga menghalangi ritual keagamaan tertentu dan perubahan interpretasi dan pemahaman agama.

Imam melakukan tugas ini dengan menangani kasus konversi agama dan narasi reformasi agama masyarakat adat dari sejarah lisan di kalangan masyarakat Kayan dan Kenyah, dan beberapa studi tentang perubahan agama di dataran tinggi Kalimantan Tengah. Pada wilayah ini, kelompok etnis tidak pernah mengalami periode dakwah agama yang panjang dan terus menerus di era kolonial. Ini dikarenakan keterasingan mereka dari dunia luar, di mana Sungai Kayan yang arusnya deras merupakan satu-satunya jalur yang menghubungkan dataran tinggi Kalimantan Tengah dengan wilayah pesisir. Selain itu, sulit untuk berargumen mengenai hubungan yang kuat antara dakwah dan kolonialisme, ketika di Kalimantan bagian Belanda dan di Sarawak, Malaysia, para penguasa kolonial tidak menyukai misi keagamaan sebagai bagian dari orientasi mereka terhadap dataran tinggi Kalteng.

Baru pada tahun 1920-an, agama Kristen diperkenalkan secara intensif oleh para misionaris asal Amerika. Organisasi-organisasi yang berkaitan seperti Christian Mission Alliance (CMA) dan Borneo Evangelical Mission (BME) di kota-kota pesisir Kalimantan utara dan timur, seperti Miri, Kuching, Tanjung Selor, dan Tarakan. Namun, aktivitas mereka berhenti pada masa Revolusi Indonesia (1945-49).

Pengalaman religiusitas sendiri merupakan hal biasa di dalam kehidupan individu, bahkan pada periode di mana tidak ada atau sedikitnya perpindahan agama. Sejarah lisan yang disampaikan tetua Kayan-Kenyah menunjukkan bagaimana agama Kristen dipraktikkan pada periode awal pembentukan negara Indonesia dan Sarawak, antara tahun 1945 dan 1963. Imam berpendapat, kontestasi antar kelas dan kondisi material dari kehidupan beragama di kalangan masyarakat Kayan-Kenyah sangat mempengaruhi keputusan untuk mempertahankan, menolak, atau mereformasi afiliasi keagamaan tertentu, yang dalam hal ini paling dominan adalah agama Kristen.

Selama tahun 1940-an hingga 1970-an, perubahan struktur politik-ekonomi yang mengatur kehidupan sosial Kayan-Kenyah mempengaruhi transformasi agama tradisional dan adopsi agama Kristen. Kemunculan Bungan Malan menjadi pertanda munculnya gerakan reformasi kepercayaan tradisional lama yang menyaingi agama Kristen, menunjukkan adanya faksi sosial dalam kelompok etnis tersebut. Imam menanyakan, ketegangan sosial lokal apa saja yang terekspresikan dalam perubahan agama tersebut? Bagaimana dinamika struktural lokal memberi pintu masuk baru ke dalam perdebatan mengenai transformasi agama dan konversi masyarakat adat?

Menengok wacana konversi agama di Indonesia, penekanannya lebih dikarenakan adanya kekuatan kolonial Belanda/Inggris/Portugis yang masuk. Intervensi terhadap identitas agama yang dilakukan negara-negara modern, proyek militer, dan kontrol, menggambarkan konversi sebagai bagian dari proyek pembangunan politik dan kewarganegaraan negara. Sebabnya, konversi agama terjadi seiring dengan perluasan institusi kekuasaan global-modern dan transformasi lanskap sosio-ekonomi. Perpindahan agama di Kalimantan pada sejumlah literatur juga dianalisis dengan hal yang sama. Meski kemudian, analisis ini direkonseptualisasikan ulang. Adat/budaya menjadi ruang sosial untuk mewadahi tradisi dan ritual lama, namun juga memasukkan agama Kristen dalam kehidupan sehari-hari untuk memenuhi kriteria formal keagamaan. Dengan demikian, agama Kristen membantu masyarakat untuk menghadapi praktik negara.

Paper ini bertujuan untuk mengekstrak narasi mengenai ketegangan antar kelas di tengah perubahan lanskap sosial di dataran tinggi Kalimantan Tengah dari beberapa penelitian (Whittier 1973; Conley 1975; Rousseau 1998; Lumenta 2005) dan memfokuskannya pada isu-isu lokal dinamika kelas, perubahan materialitas, dan hubungan dengan perubahan ritual dan kosmologi. Fokusnya berada pada adopsi agama Kristen di Kalimantan Tengah di antara masyarakat Kayan dan Kenyah. Dengan mempertimbangkan hal ini, Imam menunjukkan, dinamika konversi agama dapat diatasi dengan memahami logika yang mendasari struktur sosial dan kondisi material yang memainkan peran sama pentingnya dalam dinamika transformasi keagamaan.

Area yang diteliti oleh Imam secara geografis berada di Kalimantan Tengah, dengan persimpangan hulu sungai-sungai besar, seperti Mahakam, Barito, Kapuas, Kayan, Baram, Baluy, dan Rejang. Sungai-sungai ini menjadi jalur utama suku Kayan dan Kenyah dalam proses pemukiman dan migrasi mereka sepanjang sejarah. Pada masa prakolonial, suku Kenyah hidup di wilayah hulu sistem Sungai Kayan dan Sungai Bahau di Kecamatan Bulungan. Kawasan ini menjadi sumber penting SDA seperti rotan, karet, sarang burung, kapur barus, damar, lilin lembah.

Permukiman Kayan dan Kenyah terletak di Kecamatan Bulungan, Kayan Utara, dan Kutai Barat di Kalimantan Timur dan Utara. Suku Kenyah terdiri dari 40 subkelompok yang dibedakan berdasarkan dialek dan asal-usul sejarahnya. Populasinya sekitar 44 ribu jiwa di Kalimantan Utara dan 25 ribu jiwa di Sarawak. Sebagian besar komunitas Kayan dan Kenyah beragama Kristen dan minoritas beragama Katolik Roma dan Islam.

Daripada melakukan dakwah, kepentingan kolonial di dataran tinggi Kalimantan lebih berfokus pada pengamanan aliran produk hutan dari pedalaman Kalimantan ke pasar-pasar di wilayah pesisir yang ditandai dengan Perjanjian Kapit. Perjanjian ini mengakhiri konflik permusuhan antara dua etnis terbesar di Kalimantan. Perlu dicatat, misi keagamaan bukanlah prioritas baik bagi pemerintah kolonial Belanda maupun bagi Charles Brooke, meskipun, terbukanya perdagangan serta marahnya kota pasar membuka jalan bagi agama Kristen untuk menyebar ke Kalteng seiring dengan meningkatnya mobilitas masyarakat Kayan-Kenyah. Meningkatnya akses kelompok etnis Kalteng terhadap kota-kota pesisir dan kota pasar dataran rendah, berdampak pada perluasan agama Kristen di Kalteng.

Faktanya, tradisi peselai (ekspedisi dagang) Kenyah berperan penting tidak hanya sebagai kegiatan ekonomi, tetapi juga dalam perjumpaan dengan agama-agama dunia. Agama Kristen masuk ke Kayan-Kenyah juga sebagai akibat dari proyek negara, antara tahun 1963-69, memaksa masyarakat adat setempat untuk menganut agama dunia.

Di antara Suku Kayan dan Kenyah, hubungan timbal balik antara struktur kekuasaan lokal dan ritual keagamaan terlihat jelas. Ritual merupakan moment penting bagi kelas bangsawan untuk menjalankan kekuasaannya. Itu terlihat misalnya dalam ritual pembukaan sawah baru, yang diselenggarakan untuk mengistimewakan kedudukan sosial mereka. Ritual kelas aristokrat ini dipimpin oleh paren, psosisi yang berseberangan dengan panyin yaitu rakyat jelata yang bekerja di sawah yang dikuasai paren. Hubungan ini mencerminkan pangkat dan status di desa. Para pemimpin bertanggungjawab atas penyelenggaraan perladangan berpindah, penyelesaian konflik agama, hingga ekspedisi perdagangan ke wilayah pesisir untuk menghormati kembalinya anggota peselai yang membawa pulang komoditas dan garam. Jelas, agama secara inheren terintegrasi dengan ekonomi dan politik dalam struktur kekuasaan lokal.

Sebagian besar ritual, kembali ke tahap awal konversi, yang terjadi saat-saat penting, seperti pernikahan, pemakaman, ritual pengobatan, awal dan akhir panen, serta kepulangan laki-laki dari ekspedisi perdagangan. Sedangkan generasi tua memilih tetap bertahan dengan kepercayaan lama yang disebut Bungan, yang berbeda dari agama lama dan Kristen.

Reformasi adat lama (Pu'un adat) memberikan gambaran bagaimana rakyat jelata mengatasi buruknya musim panen dengan cara menimbulkan ketegangan dengan kelas bangsawan. Jauh sebelum perpecahan akibat masuknya agama Kristen, seorang panyin dari Desa Kenyah Jalan Uma, Long Ampung bernama Djuk Apuy memiliki mimpi yang mengubah hidup dan berujung pada perubahan agama. Perubahan itu juga membawa jalan bagi rakyat jelata untuk melakukan peran baru untuk menghadapi kemalangan seperti gagal paenen di tengah rentetan musibah musim panen tahun 1948. Dalam mimpi, Apuy bertemu Bungan Malang yang menginstruksikannya untuk mereformasi keyakinan dan praktik keagamaan Kayan-Kenyah dengan meninggalkan sistem tabu dan ritual yang rumit, roh-roh menyuruhnya untuk mengatasi situasi tersebut dengan cara eksklusif memuja Bungan Malan melalui ritual yang tidak tergantung pada paren dan menolak semua dewa dan roh tradisional lainnya.

Dia melakukan instruksi tersebut dan mendapat keuntungan di tahun-tahun berikutnya dengan hasil panen yang melimpah. Tetangganya meniru praktik keagamaannya kemudian menyebar dengan cepat ke Kayan-Kenyah di sistem sungai lain di Sarawak. Afiliasi keagamaan ini menjadi sesuatu yang tidak teridentifikasi dengan agama Kristen maupun adat lama. Lewat mimpi dan wahyunya, didirikanlah ritual-ritual baru berdasarkan solidaritas sosial yang berbeda dan tidak didominasi oleh paren atau golongan bangsawan. Praktik ini mengambil bagian tertentu dari kosmologi, yang membuka kemungkinan pola keagamaan yang egaliter bagi rakyat jelata.

Perubahan menjadi Bungan memberikan ruang baru bagi masyarakat awam untuk menjalankan ritual egaliter di hampir seluruh aspek kehidupan sehari-hari. Pada awal penyebaran Bungan, siapa pun bisa menjadi pemimpin doa (guru Bungan). Aspek lain yang menunjukkan kesetaraan yang dibawa oleh reformasi Bungan adalah penghapusan ciri-ciri keagamaan yang telah membantu menekankan posisi kelas penguasa, seperti piala dan jimat. Ketika reformasi Bungan memungkinkan masyarakat untuk mengabaikan tabu yang memberatkan, terjadi perubahan pada struktur sosial desa. Misalnya, dalam konteks ritual pengobatan, yang merupakan salah satu momen terpenting dalam intervensi keagamaan selain panen dan pembukaan sawah, Bungan juga mulai meniadakan ritual seperti Dayong Hudo' Kaluy, tanpa menghiraukan pendeta yang berlatar belakang bangsawan setempat.

Kasus Kayan-Kenyah dengan kuat menunjukkan bahwa perubahan agama bukan sekadar cara fungsional untuk beradaptasi terhadap tekanan eksternal seperti intervensi negara kolonial, namun juga terjadi dalam lingkungan dinamika internal struktur lokal. Sejarah panjang isolasi dan otonomi dari daerah-daerah dan negara-negara pesisir, terutama dalam hal dakwah, telah membuat perubahan agama menjadi Kristen, sampai batas tertentu, menjadi masalah yang lebih lokal, seperti yang diilustrasikan dalam masalah-masalah lokal seperti gagal panen, kemalangan dan ketidakmampuan  dari sistem tabu dan ritual mahal untuk memecahkan masalah tersebut. Sejalan dengan itu, reformasi agama Bungan menghasilkan bentuk religiusitas non-hierarki dan egaliter yang ditandai dengan akses yang sama terhadap dunia roh, penghapusan banyak hal yang tabu, dan meningkatnya perlawanan terhadap struktur kekuasaan lama.

i Kalimantan Tengah bagian Indonesia, jumlah pengikut Bungan telah menurun sejak gerakan reformasi Bungan Malan pertama kali muncul pada awal tahun 1950-an sebagai konsekuensi dari upaya bersama untuk mengubah anggota masyarakat menjadi Kristen atau mempertahankan ketaatan mereka. Orang tua menganggapnya sebagai aliran sesat belaka yang lebih rendah dibandingkan agama Kristen dan agama lama Kayan-Kenyah.

Di Sarawak, penegasan kembali posisi bangsawan pada awalnya dimulai oleh para kepala suku dan pendeta yang pindah ke Bungan untuk melindungi kekuasaan mereka. Penggabungan kembali struktur tradisi keagamaan lama di Belaga memanfaatkan mimpi salah satu kepala desa Kayan di Sarawak (Uma Bawang), yang memintanya untuk mengambil kembali perisai paren tua yang telah dibuangnya bersama jimat lainnya. Pada akhir tahun 1970-an, adat Bungan perlahan-lahan menurun sementara agama Kristen berkembang ke beberapa pemukiman Kayan-Kenyah di Kalimantan Tengah. Perubahan ini juga mencerminkan pentingnya elit lokal yang berkepentingan dengan bangsawan/pemimpin desa masuk Kristen dilatarbelakangi oleh berdirinya SIB (Borneo Evangelical Mission).

Imam menyatakan dengan jelas bahwa keterlibatan suku Kenyah dengan agama-agama dunia, sampai batas tertentu, dipengaruhi oleh kolonialisme, pembentukan negara, dan perubahan dalam migrasi regional. Namun, makalah ini bertujuan untuk menyajikan pentingnya dinamika dan materialitas struktur sosial lokal untuk menjelaskan bagaimana masyarakat menolak atau mempertahankan keyakinan dan praktik keagamaan tertentu, dan bagaimana logika yang mendasari hubungan sosial (hierarki versus egaliter) dapat menjadi landasan bagi agama.

ABSTRAK:

Bertentangan dengan asumsi bahwa perpindahan agama sangat dipengaruhi oleh hegemoni kekuatan global (kolonialisme dan pembentukan negara modern) terhadap komunitas lokal, tulisan ini berargumen bahwa antagonisme internal kelas dan kondisi material juga berperan penting dalam dinamika adopsi atau perlawanan bagi agama Kristen. Dengan mengambil narasi kontestasi antar kelas antara bangsawan (paren) dan rakyat jelata (panyin), serta perubahan ritual di kalangan masyarakat Kayan-Kenyah di dataran tinggi Kalimantan Tengah pada masa perpindahan agama, tulisan ini menunjukkan pentingnya hierarki sosial terhadap keputusan masyarakat untuk berubah mengubah atau mempertahankan praktik keagamaan mereka.

Ardhianto, Imam. "The politics of conversion: Religious change, materiality and social hierarchy in central upland Borneo." The Asia Pacific Journal of Anthropology 18.2 (2017): 119-134.

Link: https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/14442213.2017.1280842

#31daysofindonesianscholars #imamardhianto #politics #conversion #christianity #uplandborneo #materiality #politicaleconomy #globalisation

PROFIL SCHOLAR:

Imam Ardhianto merupakan dosen di Departemen Antropologi FISIP Universitas Indonesia (UI) dan Ketua Unit Kajian Antropologi Lembaga Penelitian dan Pengembangan Sosial Politik (LPPSP) FISIP UI. Dia menyelesaikan S1 Antropologi UI, S2 Geografi dan Antropologi EHESS Prancis, serta S3 Antropologi di Universitas Freiburg Jerman. Minat kajiannya terkait perubahan sosial, kekerabatan, keagamaan, serta media dan teknologi. Menulis buku “Hierarchies of Power: Evangelical Christianity and Adat Transformation in Indonesian Borneo” (Palgrave Macmillan, 2022).

Unquestioned Gender Lens in Contemporary Indonesian Shari‘ah-Ordinances (Perda Syari'ah) - Dewi Candraningrum

Menanggapi terkait Perda Syariah, tidak semua umat Islam sebenarnya setuju dengan aturan tersebut karena dianggap hanya mewakili satu dari banyak tafsir (mazhab) dalam Islam. Aturan ini juga dianggap sebagai proyek politik, bukan proyek keagamaan, dan lebih banyak membahas terkait isu-isu yang sifatnya tak berwujud seperti moralitas dan pelestarian budaya; alih-alih menyelesaikan masalah-masalah sosial seperti kemiskinan, korupsi, dan pengangguran.

Ditambah lagi, aturan-aturan syariah sebelumnya lebih sibuk mengatur bagaimana perempuan berpakaian dan berperilaku di publik. Perempuan Muslim menjadi sasaran empuk dalam menanggung moral bangsa. Sebagian orang telah membajak agama untuk mendapatkan kekuasaan politik dalam pengesahan Perda Syariah, dengan memikul beban ganda pada tubuh perempuan. Lebih parah lagi, perempuan dipisahkan dari masyarakat berdasarkan pakaian yang harus dikenakan serta larangan berada di ruang publik setelah pukul 22.00. Dewi dalam paper ini membahas dilema terkait Perda Syariah yang menimbulkan perpecahan signifikan d kantong-kantong sosial di Indonesia. Fokusnya pada keberatan yang diajukan oleh aktivis perempuan, yang mengkritik bahwa materi hukum fomral Perda Syariah tidak sensitif gender dan tidak adil.

Penelitian terkait Islam di Asia Tenggara masih sedikit dilakukan, baik oleh sarjana Islam internasional maupun sarjana Asia Tenggara sendiri. Robert Hefner menyampaikan, secara historis, kawasan Asia Tenggara termasuk yang terbaru dalam bergantung dengan kafilah peradaban Islam. Sehingga sarjana lebih memilih budaya dan tradisi kawasan Timur Tengah yang dianggap lebih tua dan autentik. Ini sangat disayangkan karena umat Islam menjadi mayoritas penduduk Asia Tenggara.

Dewi mencermati pula, kemampuan umat Islam dalam menjalankan demokrasi tidak hanya pada tataran prosedural, tapi juga pada elemen dasar seperti ideologi pluralistik, masyarakat sipil, dan modal sosial. Umat Islam Indonesia sendiri mempunyai sejarah panjang dalam pengembangan demokrasi, meskipun ada beberapa aksi kekerasan yang dilakukan oleh kelompok ekstremis, yang berpotensi menjadi sarang terorisme global. Berbagai penelitian juga menyebut, meningkatnya tren penggunaan bahasa dan simbol Islam untuk legitimasi tindakan kekerasan. Misalnya terlihat pada perang Jihad Muslim vs Nasrani di Ambon dan Poso, dengan korban ribuan jiwa. Teror yang terjadi ini memberi kesan yang salah untuk media internasional kaitannya kekerasan bisa menjadi pilihan untuk menegosiasikan kepentingan mereka.

Perdebatan yang muncul kemudian, wajah ganda perkembangan terkini di kalangan umat Islam di Asia Tenggara muncul ketika negara-negara Muslim menentang tren demokratisasi global. Sejumlah ahli menilai, ketidaksuburan demokrasi di negara-negara Muslim dikarenakan struktur agama dan budaya Islam. Sebagian berpendapat, Islam dasarnya tidak sesuai dengan nilai-nilai dan praktik demokrasi, karena tiga alasan.

Pertama, Islam mengatur seluruh aspek kehidupan manusia, dan tampaknya tidak mungkin bagi komunitas Muslim untuk mengembangkan sistem, lembaga, atau mekanisme apa pun di luar batas agama. Tidak ada sekularisasi dalam Islam dalam hal pemisahan politik dari agama, artinya dalam Islam kehidupan politik diatur oleh dogma agama yang memberi ruang terbatas bagi rasionalitas dan kemanusiaan, juga kreativitas.

Kedua, tidak adanya proses sekularisasi dalam Islam masyarakat mencegah munculnya dua lembaga dasar yang penting untuk demokrasi, yaitu negara-bangsa dan masyarakat sipil. Sejarah panjang Islam menjadikannya bersifat kliental dan hierarkis.

Ketiga, sejarah panjang konfrontasi antara dunia Islam dan Barat, membawa kecenderungan anti-Barat yang spesifik dalam budaya Islam. Sentimen ini menguat setelah penghapusan Islam Khilafah dan impotensinya dalam menghadapi modernitas barat. Sentimen anti-Barat juga telah berkembang, yang membuat umat Islam cenderung menolak segala produk budaya Barat termasuk demokrasi.

Partisipasi umat Islam Indonesia dalam kancah demokrasi juga diperebutkan dengan hadirnya proses desentralisasi di 423 kabupaten sejak tahun 1992. Gerakan yang paling menonjol yaitu pencarian identitas Islam dalam pembentukan Hukum Syariah yang dimaknai secara simbolis dan transkriptual. Regulasi ini belum menyadari pentingnya persoalan gender dalam praktiknya. Proses Islamisasi Hukum yang populer dengan istilah formalisasi syariat di Indonesia, menimbulkan keprihatinan mendalam di kalangan masyarakat domestik dan internasional setelah disahkannya Perda Syariah yang berlandaskan Islam.

Menurut data, hingga akhir tahun 2007, ada tidak kurang 63 kabupaten telah mengesahkan Perda Syariah. Umumnya, hukum syariah dirancang untuk mengatur tiga aspek kehidupan masyarakat: (1) memberantas kejahatan sosial yang berkenaan dengan prostitusi dan perjudian, (2) menegakkan ibadah-ibadah ritual seperti solat, puasa, dan membaca Al-Qur'an, (3) mengatur cara berpakaian masyarakat di ruang publik, terutama jilbab bagi perempuan. Ya, meskipun Islam merupakan agama mayoritas, tetapi non-Muslim juga ada di kalangan Indonesia, sehingga pengesahan Perda Syariah mengkhianati konsensus nasional yang telah disepakati oleh para founding fathers republik ini.

Di sisi lain, tidak semua umat Islam setuju dengan regulasi tersebut karena hanya mewakili satu dari banyak mazhab Islam. Regulasi ini dianggap sebagai proyek politik, bukan keagamaan, yang lebih banyak menangani masalah tak berwujud berupa moralitas dibandingkan masalah sosial, seperti kemiskinan, korupsi, pengangguran, dll.

Proses desentralisasi yang berkembang setelah kejatuhan Soeharto menciptakan aspirasi yang disuarakan gerakan politik Islam. Daerah-daerah dengan kantong Islam yang kuat seperti Aceh, Padang, Banten, Jombang, Bulukumba, Sumbawa telah meresmikan aspirasi politik Islamnya dengan mengesahkan Perda Syariah. Regulasi ini didasarkan pada UU Nomor 10/2004 tentang Pemerintahan Daerah.

Di satu sisi, ini kabar baik bagi daerah untuk menyusun aturannya sendiri, tetapi di sisi lain, kabar baik ini tidak diikuti dengan penyusunan Perda yang berperspektif gender, yang peran ini malah disebarluaskan oleh aktor-aktor kecil seperti LSM-LSM perempuan. Proses desentralisasi di sisi lain juga mengancam, karena anggaran kesehatan reproduksi dipangkas dibanding pemerintahan sentralistik sebelumnya, dan kebebasan yang ditawarkan dalam proses pembuatan Perda Syariah menyebabkan objektifikasi perempuan dalam pengesahan beberapa peraturan daerah.

Konstruksi gender kemudian mengalami perubahan besar seiring dengan perubahan yang terjadi. Spektrumnya merentang dari perspektif patriarki hingga liberasi. Tubuh perempuan direbutkan dalam kancah politik, perdebatan muncul, LSM perempuan yang berbasis di perkotaan menolak RUU Anti-pornografi karena pandangan patriarki dalam penyusunan RUU tersebut. RUU itu menyebut tubuh perempuan sebagai sumber godaan yang harus diatur, sementara penontonnya tidak diatur.

Perbedaan konstruksi gender pun terjadi. Ada kelompok yang menganggap jika narasi keperempuanan didominasi oleh ungkapan kitab suci tanpa membaca kembali secara kritis konstruksi patriarki dalam penafsiran kitab suci. Di sisi lain, narasi besar harus ditinjau kembali dan diperbarui agar sesuai dengan konteks sejarah di mana regulasi berada.

Komnas Perempuan mencatat sekitar 48 peraturan yang diilhami dari penafsiran literal-kitab suci, Al-Qur'an dan Hadis. Peraturan-peraturan ini terutama mengatur tentang bagaimana perempuan harus berdandan, berperilaku di depan umum, pelarangan perempuan masuk ke ruang publik setelah pukul 10 malam. Seperti Perda Kabupaten Bulukumba Nomor 4 Tahun 2003 tentang Pakaian Muslimah, yaitu menutup seluruh tubuh kecuali wajah dan telapak tangan. Perda lain yang sejenis juga terjadi di Enrekang, Surat Kebijakan Bupati Cianjur, Kabupaten Solok, Instruksi Walikota Padang, Perda Maros, Perda Gowa, dlsb. Bahkan tanggung jawab moral juga menimpa perempuan pekerja migran, atas seruan moral membayar retribusi pada Pemda, alih-alih Pemda melindungi hak migran.

Sebanyak 63 dari 423 kabupaten dan kota di Indonesia kini telah memberlakukan peraturan berbasis syariah. Dilema Perda Syari'ah di kalangan umat Islam di Indonesia sebenarnya terletak pada penafsiran syariat yang berbeda-beda. Dari perspektif teologis, dua kutub yang menonjol yaitu konservatif dan progresif telah berkontribusi terhadap dinamika perdebatan syariah. Yang kurang dari kedua gerakan sebelumnya adalah dari sisi politik, yaitu gerakan perempuan Islam yang bisa mengakses dan mempengaruhi kebijakan publik. Gerakan politik gender di organisasi Islam Indonesia masih sangat rendah. Supremasi laki-laki dalam menafsirkan syariat telah menciptakan kesenjangan besar dalam kepemimpinan perempuan dibandingkan laki-laki. Dengan kurangnya kepemimpinan gender di arena politik, perlawanan perempuan di tingkat masyarakat sipil masih terus berlanjut dan semakin berkembang.

ABSTRAK:

Partisipasi umat Islam Indonesia dalam kancah demokrasi, kini diperebutkan dengan hadirnya proses desentralisasi di 423 kabupaten sejak tahun 1992. Gerakan yang paling menonjol adalah pencarian identitas keislaman dalam peremajaan syariat yang dimaknai secara simbolis dan transkriptual. Peraturan-peraturan ini belum menyadari pentingnya lensa gender dalam praktiknya. Tidak kurang dari 63 kabupaten telah mengesahkan Perda Syariah pada akhir tahun 2007. Ada tiga aspek kehidupan masyarakat yang diatur dalam peraturan tersebut: (1) pemberantasan kejahatan sosial khususnya prostitusi dan perjudian, (2) menegakkan ibadah-ibadah ritual di kalangan umat Islam seperti membaca Al-Qur'an, solat Jumat berjamaah, dan puasa Ramadan, (3) mengatur cara berpakaian masyarakat di ruang publik--khususnya jilbab bagi perempuan. Meskipun Islam merupakan agama mayoritas, namun ada pula non-Muslim di kalangan masyarakat, Indonesia sendiri secara konstitusional bukanlah negara Islam, karenanya, pengesahan Perda Syariah mengkhianati konsensus nasional yang telah disepakati oleh para founding fathers Republik ini.

Candraningrum, Dewi. "Unquestioned Gender Lens in Contemporary Indonesian Shari ‘ah-Ordinances (Perda Syariah)." Al-Jami'ah: Journal of Islamic Studies 45.2 (2007): 289-320.

Link: https://www.aljamiah.or.id/index.php/AJIS/article/view/72

#31daysofindonesianscholars #dewicandraningrum #perdasyariah #women #gender #kontemporer #hukum #desentralisasi

PROFIL SCHOLAR:

Dewi Candraningrum merupakan aktivis perempuan dan seniman kelahiran Boyolali, 12 September 1975. Menyelesaikan S1 di Universitas Muhammadiyah Surakarta (UMS), S2 di Universitas Monash Australia, dan S3 di Universitas Muenster Jerman. Dewi pernah menjadi pemimpin redaksi Jurnal Perempuan (2014-2016), serta menjadi pengajar di pengajar di UMS dan Universitas Islam Negeri (UIN) Sunan Kalijaga Yogyakarta. Dia juga pendiri dan koordinator Jejer Wadon Bentara Budaya Surakarta, serta menulis dan mengedit buku kajian terkait ekofeminisme.

Revelation and Misunderstanding - Geger Riyanto

Artikel ini akan memperjelas bahwa pembentukan kerangka interpretasi milenarianisme Buton bukan sekadar karya para ‘inovator budaya’ yang bertujuan menolak penggambaran dan perlakuan dominan dan merendahkan komunitas mereka.

Baik penduduk Buton maupun Seram memainkan peran konstitutif dalam penciptaan kerangka milenarian dengan mengakui keberadaan mitos nenek moyang orang Buton. Terlepas dari kenyataan bahwa sikap pengakuan masyarakat Buton sangat penting dalam memperkuat keyakinan mereka, masing-masing kelompok memiliki pemahaman yang berbeda-beda mengenai representasi Buton dalam kosmologi masyarakat adat.

Bagi suku Seram, dalam kasus yang dibahas di sini, masyarakatnya adalah suku Huaulu dan Wahai, dan mitos tentang Buton adalah cara mereka menggabungkan orang asing dan mempertahankan keutuhan kosmologi mereka.

Paper ini menjelaskan terkait watak milenariamisme masyarakat Buton yang tinggal di Seram Utara, Maluku Tengah. Millenarianisme diartikan sebagai keyakinan bahwa transformasi mendasar dalam masyarakat akan terjadi, yang akan membawa masa keemasan perdamaian dan kemakmuran. Di Maluku sendiri, masyarakat Buton telah lama dianggap sebagai golongan masyarakat kelas bawah. Mereka dianggap masyarakat luar, dikecualikan dari skema budaya lokal, dan rentan baik secara sosial maupun hukum. Geger meneliti, bagaimana masyarakat Buton menafsirkan diri mereka dalam kosmologi asli sejarah masa lalu yang bertalian dengan sejarah masyarakat Seram Utara?

Geger berpendapat, komunikasi yang tidak selaras (misunderstanding)  dari  kosmologis sejarah asal-usul ini penting, dan membentuk kerangka milenarian mereka. Masyarakat Buton memahami kehadiran representasi mitos mereka dalam kosmologi asli, dan mempercayai jika masyarakat Seram menyembunyikan kebenaran dan wahyu tersebut akan membalikkan tatanan yang menindas mereka saat ini. Sementara bagi masyarakat Seram, penyertaan representasi mitos Buton merupakan cara untuk mengasimilasi orang/kelompok asing yang kuat dan berbahaya, serta melestarikan keutuhan kosmologi mereka.  Artikel ini menekankan, produktivitas kesalahpahaman, memperluas kerangka simbolik yang menjelaskan hubungan khusus yang melandasi milenarianisme Buton.

Paper ini menjelaskan watak milenarian masyarakat Buton di Seram Utara, Maluku Tengah, dengan memasukkan kehadiran komunitas tersebut ke dalam sejarah mitos Seram, serta upaya mereka dalam bergulat dengan subordinat masyarakat Seram. Masyarakat Seram yang dimaksud sebagian besar merupakan suku Wahai, atau disebut juga dengan istilah "orang asli" dan "orang negeri".

Paper ini menegaskan, pembentukan kerangka interpretasi milenarianisme Buton bukan sekadar karya para "inovator budaya" yang bertujuan menolak penggambaran dan perlakukan dominan yang merendahkan mereka. Melainkan, masyarakat Buton dan Seram memainkan peran konstitutif dalam penciptaan kerangka milenarian yang berhubungan dengan mitos nenek moyang Buton. Masing-masing kelompok punya pemahaman yang berbeda terkait representasi Buton dalam kosmologi adat.

Bagi suku Seram, mitos tentang Buton merupakan cara mereka menggabungkan orang/kelompok asing dan mempertahankan keutuhan kosmologi mereka. Tetapi bagi masyarakat Buton, mitos tersebut sebagai bukti bahwa mereka sudah sangat lama berada di Pulau Seram dan menjadi fondasi masyarakat Seram dengan mendirikan kerajaan besar sebelum munculnya kerajaan lain. Mitos-mitos ini kemudian memancing sikap milenarian Buton, di mana mereka mempertahankan keyakinan jika suatu hari kebenaran rahasia akan terungkap dan tatanan masyarakat Seram yang sebenarnya akan dipulihkan.

Suatu hari di Talaga, suatu kantong wilayah bagi masyarakat Buton di Seram Utara, Geger sedang duduk di sebuah gubuk kayu kecil di tepi pantai bersama seorang lelaki sesepuh desa yang dihormati, La Ibu. Pembicaraan bergulir, tiga generasi yang lalu, desa tersebut adalah perkebunan kopra yang didirikan oleh kakek La Ibu yang dulunya bekerja di perkebunan Belanda. Ketika dia mengetahui punya kemampuan membeli tanah di Seram Utara untuk bercocok tanam, tapi secara hukum hal itu tak bisa dia lakukan. Lalu, dia memutuskan untuk menetap di daerah terpencil, yang dikenal sebagai rumah para kepala pemburu. "Suatu hari, semuanya akan terungkap," kata La Ibu kepada Geger. Yang La Ibu maksudkan yaitu rahasia tersembunyi dari mereka yang mengaku sebagai masyarakat Seram yang sebenarnya.

Menurut keterangan La Ibu, orang Buton merupakan masyarakat asli tanah tersebut, tetapi telah terjadi peristiwa buruk di masa lalu yang membuat orang Buton diperlakukan sebagai masyarakat kelas bawah. Masyarakat Buton berada dalam posisi genting, juga terus-menerus diancam akan diusir. Seruan untuk mengusir pendatang dari Maluku masih terus disuarakan meski konflik perselisihan komunal telah mereda. La Ibu yang dituakan dikenal di kalangan muda Buton sebagai lelaki tua yang suka mendongeng dan berbicara. Anak-anak muda tertarik ketika La Ibu bercerita terkait kisah-kisah tentang kebenaran tersembunyi masyarakat Buton, janji akan terungkapnya kebenaran tersebut di kalangan seluruh masyarakat Seram. Orang Buton akan mendapatkan haknya kembali seperti semula. Narasi seperti inilah yang ditanamkan oleh banyak orang Buton di Seram Utara, terutama bagi pendatang dari luar yang hadir sebagai penonton. Orang lain akan meresponsnya dengan konfirmasi singkat atau isyarat persetujuan.

Masyarakat Buton yang tinggal di Maluku sendiri berisi kelompok etnis yang heterogen dan berasal dari pulau-pulau pinggiran Kepulauan Buton. Mereka bermigrasi untuk mencukup kebutuhan di luar pulau. Di antara mereka banyak yang tinggal di Ambon atau Seram untuk bekerja di perkebunan, atau mencari peruntungan dengan berdagang. Namun sayangnya, mereka tidak diterima dengan baik, diperlakukan sebagai masyarakat rendahan, dilarang punya lahan pertanian, dan tertekan karena kurangnya rasa aman dalam hidup mereka. Lalu memunculkan perasaan "milenarianisme, yang diartikan sebagai suatu harapan akan masyarakat baru yang berlimpah. Keyakinan ini memberi jalan keluar bagi mereka yang beriman untuk meredakan kecemasan dan rasa tidak berdaya, juga memberi kerangka untuk melakukan perubahan sosio-kultural.

Orang seperti La Ibu sendiri berhubungan dengan dukun dalam gerakan milenarian Amazon Barat. Wright dan Hill (1986) sendiri mempelajari, kemahiran dukun dalam mengimprovisasi mitos dan ritual adat untuk mengatasi kesulitan ekonomi dan politik para pengikutnya sangat penting bagi gerakan ini.

Hal ini memungkinkan masyarakat Buton membentuk basis budaya untuk bertindak sebagai komunitas untuk melawan kekuatan yang merusak tatanan sosial asli atau menimbulkan penderitaan/kecemasan yang berkelanjutan. Masyarakat Seram Utara yang terdiri dari suku Huaulu, Besi, Sawai, Wahai, dan Pasahari mempunyai mitologi mereka sendiri terkait sosok-sosok sakti yang konon berasal dari Kepulauan Buton. Sosok-sosok ini mewakili kekuatan eksternal yang luar biasa untuk menghasilkan kesatuan kosmogenik yang lebih luas.

Pendahulu Buton di Seram Utara, yang mulai muncul pada abad ke-17 bekerja sebagian besar di sektor perkebunan. Sebelumnya mereka tinggal di Ambon, alih-alih Kepulauan Buton. Setelah mereka punya pendapatan yang cukup, dengan seizin pemimpin setempat, membuka perkebunan sendiri dan pindah ke Seram Utara. Sebab kesuksesan itu, mereka mengajak sanak-saudara mereka yang lain untuk menetap. Namun, suku Buton kemudian terlibat sengketa pertanahan dengan masyarakat Maluku. Sengketa yang sering muncul, terkait pembagian keuntungan antara pemilik tanah dan petani Buton. Sengketa ini terjadi salah satunya karena lemahnya posisi masyarakat Buton secara sosial maupun hukum. Konflik etho-agama kemudian semakin meluas menyusul konflik kekerasan komunal di Maluku tahun 1999-2002. Antagonisme antara penduduk lokal dan pendatang semakin dalam ketika terjadi penyerangan antara umat Kristiani dan Islam.

Di Seram Utara, masyarakat Buton hanya diperbolehkan menyewa tanah, bukan memiliki. Terkadang, masyarakat Seram mengklaim jika masyarakat Buton tak mempunyai hak atas tanah di Seram Utara dan mencoba untuk merebut kembali kepemilikan tanah itu secara sah. Masyarakat Buton juga tidak diikutkan dalam program pemerintah, dan tak diberikan status desa administratif untuk mengelola desa dan anggarannya. Kondisi inilah yang menimbulkan semangat milenarianisme Buton.

Pemicu milenarianisme Buton juga didorong oleh latar belakang kosmologi Seram yang berkaitan dengan mitos sejarah. Diceritakan, Buton telah ada di Seram sejak zaman nenek moyang Seram sendiri. Pendahulu Buton merupakan tokoh sejarah penting, seperti pada Perjanjian Supamaraina yang menyebar di kalangan masyarakat Wahai. Dahulu, mereka menyepakat bagaimana klan harus menyebar dan menetap di sekitar pula Seram setelah banjir besar yang menghancurkan segala bentuk kehidupan. Nenek moyang Wahai mengadakan pertemuan dewan di puncak Gunung Maraina, pangeran setengah ular yang berasal dari Kepulauan Buton bernama La Ode Wuna diminta berpartisipasi dalam dewan tersebut.

Pada penelusuran Geger terkait penafsiran milenarianisme Buton di daerah kantong Buton Seram Utara pada tahun 2015, dan antara tahun 2018-2019, secara konsisten Geger menemukan penduduk desa ragu-ragu jika mereka mengetahui sejarah keseluruhan mereka pada masa lalu di Seram. Keraguan-raguan ini Geger percaya datang dari penerimaan mereka terhadap posisi yang lebih rendah sebagai pendatang baru di masyarakat Seram.

Salah satu cerita dari Bachtiar masyarakat Buton di Wahai, dia mendengar bagaimana La Ode Wuna sangat berperan dalam Perjanjian Supamaraina. Namun sayangnya, narasi yang berkembang, yaitu bagaimana masyarakat Buton dijauhkan dari kebenaran sejarah Seram, meski gagasan penduduk Buton dan Seram merupakan saudara kandung diupayakan, semisal pada pertemuan di Bula pada tahun 2016. Sayangnya, pertempuran yang mencoba mengungkap sejarah asli tersebut tidak pernah selesai. Masyarakat Buton sangat percaya pada nilai dan potensi transformatif dari kebenaran sejarah yang mereka harapkan dapat dipelajari masyarakat Seram. Pengakuan dari pihak lain berperan penting dalam mendorong sikap milenarian.

Pertanyaannya kemudian, bagaimana representasi Buton dipahami dan disalahpahami? Sprenger (2017) berpendapat, kesalahpahaman tidak hanya sebagai hal yang tidak dapat dihindari, tetapi juga produktif karena dapat menciptakan dan memelihara hubungan.

Studi kasus dijelaskan Geger pada kasus Huaulu di Seram Utara, yang dipandang sebagai masyarakat yang sangat tradisional dan menjaga budaya asli Seram. Bagi masyarakat Huaulu, representasi Buton berperan sebagai pihak luar yang kuat dan berbahaya. Dalam mitos mereka, sosok yang mewakili Buton yaitu makhluk gaib mirip burung bernama Sahulau. Mereka juga menganggap orang Buton memiliki ilmu hitam berbahaya untuk menipu penduduk pegunungan. Meski di cerita lain, orang Buton direpresentasikan sebagai saudara perempuan Huaulu di masa lalu. Huaulu merupakan kakak laki-laki mereka (sosialitas batin).

Mitos ini menunjukkan bagaimana orang Buton dianggap sebagai golongan Lain, yang tidak menyenangkan, yang mengancam keselamatan masyarakat dataran tinggi. Nilai tertinggi Suku Huaulu merupakan dominasi dan ekspresi budaya mereka yang paling memuaskan dan terhormat adalah ekspresi yang melambangkan superioritas kelompok mereka dalam kaitannya dengan Yang Lain. Ada rasa takut berkepanjangan di kalangan masyarakat Maluku jika tanah dan mata pencarian mereka akan dirampas oleh masyarakat Buton.

Pada kisah La Ode Wuna semisal, yang digambarkan sebagai makhluk setengah manusia, setengah ular, dan seorang pagneran dari kerajaan seberang laut menjadi atribut-atribut meresahkan, yang tentu mengancam. Mitos lain terkait La Ode Wuna, dia datang ke Seram setelah diasingkan ayahnya dari Pulau Muna di Sulawesi Tenggara. Dia berlayar menggunakan dua batok kelapa untuk sampai di Seram. Menurut masyarakat Sahulau, La Pde Wuna kemudian mendirikan kerjaan di gunung tertinggi Seram. Orang lain di Tumalehu menceritakan pula, La Ode Wuna mengundang rakyatnya dari Buton untuk tinggal di pegunungan Seram setelah dia bersekutu dengan raja setempat. Sementara masyarakat Manusela menganggap, kedatangan La Ode Wuna untuk mewarisi kerajaan dataran tinggi raja setempat. Mitos seiring berjalannya waktu, kemungkinan diubah, dari mitos pengusiran pangeran ular menjadi mitos raja asing.

Menariknya, hampir tidak dapat disangka, masyarakat Buton hampir tidak mempunyai pengetahuan mengenai kosmologi masyarakat Seram. Kesalahpahaman ini menjadi kunci mendasar bagi watak milenarian Buton, yang benar-benar percaya pada sejarah kosmologis yang tersembunyi. Meski demikian, milenarianisme Buton dianggap sebagai penemuan bermotif politik untuk mengaburkan pentingnya hubungan dengan orang lain. Miskomunikasi telah menyebabkan masyarakat Buton tidak bisa saling menguntungkan dengan masyarakat Seram, dan pada akhirnya membentuk kerangka milenarian mereka. Sehingga dapat ditarik gagasan, milenarianisme sebagai kerangka simbolik yang diciptakan untuk mengartikulasikan kesulitan kolektif.


ABSTRAK:

Artikel ini menimbang watak milenariansime di antara masyarakat Buton di wilayah Kecamatan Seram Utara, Maluku. Berfokus khususnya pada bagaimana masyarakat Buton menerjemahkan kesertaan mereka ke dalam kosmologi adat setempat, mengingat keberdaan mereka saat ini yang berbahaya dan memalukan. Di Maluku, orang Buton telah lama dianggap sebagai masyarakat kelas bawah, orang luar yang tidak diikutsertakan dalam skema budaya lokal dan rentan secara sosial dan hukum. Daripada hanya melihat aspirasi mereka untuk tatanan sosial yang baru dan sempurna sebagai sesuatu yang muncul dari keinginan mereka untuk mengakhiri keadaan sulit mereka, dan daripada melihat keyakinan mereka sebagai sesuatu yang diciptakan untuk mencapai tujuan tersebut, saya menyarankan agar komunikasi yang tidak selaras kiasan kosmologis penting dalam pembentukan kerangka milenarian mereka. Masyarakat Buton memahami kehadiran representasi mitos mereka dalam kosmologi asli sebagai bukti tatanan asli, yang menginspirasi mereka untuk percaya bahwa masyarakat Seram menyembunyikan kebenaran dan wahyu tersebut akan membalikkan tatanan yang menindas saat ini. Namun, bagi masyarakat Seram yang sering disebut, penyertaan representasi mitos Buton adalah cara untuk mengasimilasi kekuatan, orang asing yang berbahaya dan mengabadikan keutuhan kosmologi mereka. Penekanan pada produktivitas kesalahpahaman dibandingkan tindakan kreatif dalam memperluas kerangka simbolik membantu menjelaskan relasionalitas khusus yang melandasi milenarianisme Buton.

Riyanto, Geger. "Revelation and misunderstanding: Buton millenarianism and the interchange of cosmological tropes in North Seram, Maluku, Indonesia." Indonesia and the Malay World 48.142 (2020): 323-337.

Link: https://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/13639811.2020.1820777

#31daysofindonesianscholars #gegerriyanto #buton #seram #maluku #melenarianisme #communication #intergroup

PROFIL SCHOLAR:

Geger Riyanto merupakan Dosen Antropologi FISIP Universitas Indonesia (UI). Menyelesaikan S1 dan S2 di UI, serta S3 di Universitas Heidelberg Jerman. Minat penelitiannya pada bidang teori sosial, kekerasan, identitas, dan hubungan antarkelompok. Menulis buku di antaranya, "Asal-Usul Kebudayaan" (2018), "Paman Gober Jadi Pahlawan Nasional" (2018), dan "Peter L Berger: Perspektif Metateori Pemikiran" (2009). Disertasi Ph.D-nya berjudul "Being Strangers in Eastern Indonesia: Misunderstanding and Suspicion of Mythical Incorporation among the Butonese of North Seram" memperoleh penghargaan Frobenius Research Award, sebuah penghargaan disertasi antropologi terbaik di negara-negara berbahasa Jerman.